«Είσαι αρκετά γενναίος να αφήσεις μία τραβεστί να σπάσει τις προκαταλήψεις σου;»
Η ιστορία τού να είσαι γυναίκα, να είσαι άντρας, η ιστορία μιας διεμφυλικής ζωής – ένα ταξίδι από την Ανατολή στην Πόλη... Άντρες, γυναίκες, queer, δρόμοι, μπαρ, πολιτικοποιημένοι, α-πολιτικοί, και αντιπολιτικοί, οι ατραποί της σεξουαλικότητας.
– Οι όψεις που οι άνδρες κρύβουν από τις γυναίκες.
– Πράγματα που οι γυναίκες δεν συνειδητοποιούν στον καθρέφτη.
– Μυστικά που οι γυναίκες και οι άνδρες κρύβουν ο ένας από τον άλλο ... «Ο μποχτσάς [ο σάκος] της μάγισσας: ένα πολυπληθές σώου».
Cadinin Bohçasi Εsmeray
Στην παρούσα μελέτη θα ασχοληθώ με την περίπτωση της Esmeray, μιας Κούρδισσας «τραβεστί»[1] από το Καρς που μετανάστευσε στην Πόλη στα μέσα της δεκαετίας του 1980. Εξετάζοντας το αυτοβιογραφικό της φιλμ,[2] παραπέμποντας στις συνεντεύξεις της, δημόσιες και ιδιωτικές, παρακολουθώντας τις θεατρικές παραστάσεις που επιτελεί τα τελευταία χρόνια,[3] αλλά και την ακτιβιστική της δράση ως αριστερής φεμινίστριας τραβεστί, θα επιχειρήσω να σχολιάσω το ζήτημα της έμφυλης μειονοτικής και μεταναστευτικής της εμπειρίας, από τα ανατολικά της Τουρκίας στη σύγχρονη μεγα-Πόλη, Istanbul.[4] Πρόκειται για μια υποκειμενικότητα που υπάγεται σε πολλαπλές εξαιρέσεις (Βαρίκα, 2000) από την εποχή της εσωτερικής της μετανάστευσης στην Πόλη, η οποία συμπίπτει και με την εφαρμογή εντατικού προγράμματος νεοφιλελευθερισμού, μετά το τελευταίο στρατιωτικό πραξικόπημα το 1980 (Öktem, 2011). Πρόκειται, δηλαδή, για την εξαίρεση της μεταιχμιακής κατάστασης του φύλου που βιώνει κοινωνικά και πολιτισμικά ένα διεμφυλικό άτομο,[5] εν μέσω κυρίαρχων πολιτισμικών παραδοχών που απαιτούν αυστηρούς διαχωρισμούς των δύο φύλων, αλλά και υποκριτικών αντιλήψεων και αντικρουόμενων διακρίσεων που παρήγαγε το τουρκικό νεωτερικό κράτος με τους νόμους, τις γραφειοκρατικές πρακτικές και τις αναπτυξιακές του πολιτικές (Öktem, 2011). H Esmeray βιώνει ανέκαθεν τις νεοφιλελεύθερες συνθήκες της επισφάλειας, αφού ως Κούρδισσα, ως φτωχοποιημένη μετανάστρια και ως τραβεστί είχε πολλαπλά αποκλεισθεί από τις αξίες της ιδιότητας του πολίτη, αλλά και από το δικαίωμα σε αξιοπρεπή εργασία (πλην της πορνείας), στην κατοικία, στη μητρική γλώσσα.
Η ζωή της Εsmeray σημαδεύτηκε από τη μετακίνησή της στην Πόλη στα 13 της χρόνια. Η μετακίνησή της συνιστά μια εμπειρία μετανάστευσης που, όμως, μας προτρέπει να μην την υποστασιοποιήσουμε ετεροπροσδιοριστικά (π.χ. εσωτερική μετανάστευση). Θα προσπαθήσουμε να την αξιολογήσουμε ως προς τη σημασία που απέκτησε αυτή η μετατόπιση στη ζωή της πληροφορήτριάς μας, αυτή η σχεδόν τελετουργική τελετή μετάβασης και αναγκαστικού αποχωρισμού, την οποία πραγματοποιούσαν όλα τα αγόρια του χωριού της και της ανατολικής επαρχίας στην αρχή της εφηβείας τους, με το ταξίδι χωρίς επιστροφή προς την Πόλη. Η Πόλη, η συγκεκριμένη γειτονιά του Beyoğlu, όπου ζει κατά τα τελευταία 25 χρόνια, φαίνεται να κυριαρχεί στη συγκρότηση με όρους χωρικότητας των πολλαπλών ενσώματων εμπειριών επισφάλειας (Low, 2003). Εδώ η νεοφιλελεύθερη αντζέντα από το πραξικόπημα του 1980 και μετά περιλαμβάνει την περαιτέρω φτωχοποίηση των εσωτερικών μεταναστών οι οποίοι, χάριν του τουρισμού και των προγραμμάτων «εξευγενισμού», γκετοποιούνται και φτωχοποιούνται σε περιφερειακά συγκροτήματα ή εξωθούνται στις παρυφές του Beyoğlu, κάτω από τη λεωφόρο Tarlabasi. Η ψαλίδα μεταξύ πλούσιων και φτωχών ανοίγει ακόμη περισσότερο, ενώ ο καταναλωτισμός γίνεται συνήθεια όλων, μέσα από την κατάλληλη προώθηση και χρήση των αντίστοιχων προϊόντων και συνηθειών (Navaro-Yashin, 2006· Atasoy, 2009). Οι εξαθλιωμένοι είναι συχνά κουρδικής καταγωγής ή Ρομά. Για τους τραβεστί του Βeyoğlu η συνθήκη του νεοφιλελευθερισμού συνεπάγεται μεταξύ άλλων περαιτέρω περιορισμούς και αποκλεισμούς από τη συνοικία στην οποία από το 1975 και μετά (Altinay, 2008) ζούσαν και εργάζονταν υπό καθεστώς ανοχής,[6] αλλά για την οποία σταδιακά θα πρέπει να γίνουν αφανή υποκείμενα. Η λογική του «εξευγενισμού» (gentrification) (Γιαννακόπουλος και Γιαννιτσιώτης, 2010) περιλαμβάνει, εκτός από το οριστικό κλείσιμο των επίσημων πορνείων το 1986 (Altinay, 2008), πρακτικές ανάπλασης του χώρου και εντατικής εμπορευματοποίησής του για ιδιοκτησίες, αγορές και τουριστική ανάπτυξη.
Σε όλες τις παραπάνω εξαιρέσεις, η Εsmeray έρχεται να προσθέσει άλλη μία, με τη δική της εμπρόθετη δράση: αυτήν που προκύπτει από την ακτιβιστική της αντίσταση στο τουρκικό μιλιταριστικό κράτος το οποίο βρίσκεται σε συνεχή αλληλοτροφοδότηση με τις υποκριτικές πατριαρχικές συνήθειες της πλειονότητας της τουρκικής κοινωνίας (Altinay, 2004· Kandiyoti, 2006· Kaplan, 2006). Οι παραπάνω συνθήκες ρευστότητας την καθιστούν οριακό υποκείμενο που επιλέγει να μετατρέπει τις μειονεξίες της διαφοράς σε προτερήματα ενδυνάμωσης. Η Esmeray μεταμορφώνεται σε ένα κριτικά σκεπτόμενο υποκείμενο με καλλιτεχνικές ανησυχίες, επιθυμία και επιδόσεις στην κοινωνική ποιητική για άσκηση πολιτισμικής κριτικής (Marcus και Fischer, 1986), δημιουργική για την πλειονήτητα.[7] Χαρακτηριστική η διεισδυτικότητα και ο σαρκασμός της ως προς έμφυλες πρακτικές και στερεότυπα:
«- Κατάγομαι από ένα κεντρικό χωριό του Καρς. Εκεί πέρα τα κορίτσια επτά χρονών πρέπει να μάθουν κάποια πράγματα πριν ακόμη μπουν στην εφηβεία.
– Τι μαθαίνουν τα νεαρά κορίτσια; –Να υφαίνουν χαλιά, να πλέκουν και βελονάκι. Ε λοιπόν, είμαι κι εγώ κορίτσι [στη συνέχεια επιτελεί νοητά επί σκηνής χρησιμοποιώντας αυτά τα κοριτσίστικα εξαρτήματα]. Έτσι πήρα την μαντίλα της αδελφής μου, έκλεψα το βελονάκι της ξαδέρφης μου, πήρα και λίγο από το νήμα της μαμάς μου και ξεκίνησα κι εγώ να πλέκω παραβγαίνοντας τις αδελφές μου για την πρωτιά! Μπάμ! Κάτι με χτύπησε στο κεφάλι! Τι; Ο αδελφός μου! Αλλά δεν χτύπησε τις αδελφές μου, μόνον εμένα! ΄Υστερα η μητέρα μου ήρθε και μου τράβηξε το κεφαλομάντηλο. Άλλο ένα χαστούκι στο πρόσωπό μου! Τώρα με χτύπησε ο πατέρας μου! Μα τι έτρεχε; Έτρεξα στην αποθήκη ... πλέκω και πλέκω και πλέκω... Από εκεί τρέχω στην σάλα, τρέχω για να τις προφτάσω, αλλά ξάφνου κοκάλωσα! Γιατί με χτύπησαν; Ο πατέρας μου δεν χτυπούσε την μαμά μου, αλλά πάντα της φώναζε. Ο αδελφός μου και τα ξαδέλφιά μου χτυπούσαν τις αδελφές μου. Τότε σκέφτηκα: άρα είμαι κι εγώ κορίτσι. Μπορούν να με χτυπήσουν. Είναι ΟΚ. Ηρέμησα». (Απόσπασμα από την παράσταση «Ο Μποχτσάς της μάγισσας»).
Η Εsmeray όχι μόνο υπονομεύει τις κυρίαρχες ηγεμονίες και αμφισβητεί τις θεμελιώδεις παραδοχές, που θέλουν τους άνδρες μόνο βίαιους και τις γυναίκες παθητικές, αλλά, το κυριότερο ίσως όλων, αναδεικνύει το συνεχές της παραστασιακής επιτελεστικότητας του φύλου που κατασκευάζεται κοινωνικά και πολιτισμικά, μέσα από σχέσεις εξουσίας. Η αυτοβιογραφική της διήγηση περιλαμβάνει εμπειρίες επισφαλούς ζωής σε ένα συνεχές παραδοσιακό, καπιταλιστικό και μετανεωτερικό γίγνεσθαι[8] επιθετικού τύπου, που περιχαρακώνει το χώρο και τα σώματα.[9] Το γεγονός αυτό υπονοεί το εν δυνάμει συνεχές των διαδικασιών εντατικής «μειονοτικοποίησης»,[10] καπιταλισμού με τα νεοφιλελεύθερα χαρακτηριστικά. Διαδικασίες μειονοτικοποίησης οι οποίες παράγονται εν μέσω κυρίαρχων πολιτικών και ηγεμονικών παραδοχών καθώς και αποκλεισμών ταξικού, εθνοτικού ή θρησκευτικού περιεχομένου, τις οποίες επιτείνει η νεοφιλελεύθερη κυβερνητικότητα που προωθεί την επισφάλεια σε όλους τους τομείς της ανθρώπινης ζωής και στις οποίες/προς τις οποίες το υποκείμενο συμμορφώνεται, κάποτε, όμως, αντιστέκεται συνειδητά ενώ συνήθως υπονομεύει.
Έχει ενδιαφέρον, επομένως, να αναζητηθούν οι συγκεκριμένες σχέσεις εξουσίας, οι τεχνολογίες που ασκούνται αλλά και οι τρόποι που όλα αυτά βιώνονται από τα μειονεκτούντα υποκείμενα που διάγουν βίον επισφάλειας εν μέσω πολλαπλών διακρίσεων λόγω φύλου, γλώσσας, φτώχιας, πολιτικής ιδεολογίας και αγωνιστικής συστράτευσης ως αντίστασης. Πρόκειται για μακρο- και μικρο-σχέσεις εξουσίας τόσο στο επίπεδο της οικογένειας, του χωριού του κράτους και της αγοράς, όσο και στο επίπεδο της παρέας, της φιλίας και της δικτύωσης της εργασίας και της συμμετοχής στα κοινά (Çinar, 2011). Η Εsmeray αναστοχαστικά και αυτοαναφορικά επιτελεί παραστασιακά επί σκηνής τη ζωή της, όχι για να μας σοκάρει εξωτικοποιώντας την, όσο για να αποδομήσει τις ηγεμονικές παραδοχές, την αδράνεια της ρουτίνας και τις τετριμμένες συνήθειες της πλειονότητας.[11]
Με εθνογραφικούς όρους, αξίζει να επιμείνουμε στις επί μέρους τεχνολογίες γύρω από το πώς μετασχηματίζεται ως υποκείμενο και στη συνέχεια μετουσιώνει τις μειονεξίες της σε συγκριτικό πλεονέκτημα, είτε γιατί σταματά τον κύκλο της βίας,[12] είτε γιατί επεξεργάζεται τα τραυματικά βιώματα που απορρέουν από αυτήν,[13] όπως τις «παραδοσιακές» παραδοξότητες της πατριαρχίας[14] αλλά και τις συνέχειές της στην κουλτούρα του νεωτερικού τουρκικού έθνους/κράτους. Ενώ για το τελευταίο η περίπτωση των τραβεστί συνιστά, όπως φαίνεται, μετωνυμικά, ένα σημαντικό συμβολικό κεφάλαιο, κρατική πατριαρχία, μιλιταριστικό έθνος και νεοφιλελεύθερη διακυβέρνηση μετατρέπουν μεγάλο μέρος των πολιτών σε υπεξούσιες ζωές με χωρικούς, ταξικούς, έμφυλους, εθνοτικούς κ.λπ. όρους. Για την Τουρκία, η περίπτωση της Esmeray πραγματώνει ένα υποκείμενο υπονόμευσης και αντίστασης. Σε αντίθεση με την περίπτωση Ersoy,[15] δεν επιβεβαιώνει το σύστημα, αλλά επιδιώκει να ανατρέψει πεπατημένες πρακτικές και παγιωμένες νοοτροπίες, προκαλώντας αναταραχή με προσδοκίες αντίστασης στο κατεστημένο.[16]
Εντάσσοντας την παρούσα ανάλυση στη σχετική συζήτηση της κοινωνικής θεωρίας τόσο για τη σημασία της χωρικής διάστασης στις διαδικασίες υποκειμενοποίησης (Γιανακκόπουλος και Γιαννιτσιώτης, 2010· Low, 2003), όσο και για τις τροπικότητες της αντίστασης και των κοινωνικών κινημάτων μέσα από βιώματα μεταιχμιακών εμπειριών, ενδεχομενικότητας και ουτοπίας (Αθανασίου, 2010· Soja, 2010), στη συνέχεια θα σταθούμε σε δύο σημεία κλειδιά για την κατανόηση του πώς συγκροτείται η εμπρόθετη δράση της συγκεκριμένης συνομιλήτριάς μας. Το πρώτο σημείο αφορά τη διττή μετατόπιση στο χώρο και το φύλο, που την οδηγούν με τη χρήση της κοινωνικής ποιητικής στην πολιτισμική κριτική. Το δεύτερο σχετίζεται με την τροπικότητα της μετατόπισης, δηλαδή τη μεταιχμιακή κατάσταση, το μετεωρισμό και τη ρευστότητα που δημιουργούν, όπως φαίνεται, τις προϋποθέσεις της ενδεχομενικότητας και της πραγμάτωσης της ετεροτοπίας (Γιαννακόπουλoς, 2010· Αθανασίου, 2010), προκαλώντας αναταραχή για πλουραλιστικό επαναπροσδιορισμό του «ανθρώπινου».
Η τεκμηρίωση με εθνογραφικά δεδομένα θα είναι, αναγκαστικά, περιορισμένης έκτασης εδώ, παρά τον πλούτο των πρακτικών και την πυκνότητα του λόγου της συνομιλήτριάς μας.
Σημειώσεις
[1] Ο όρος χρησιμοποιείται στην αρχή σε εισαγωγικά επειδή αποτελεί ετεροπροσδιοριστικό που η ίδια η Εsmeray δεν επιθυμεί για λόγους πολιτικής ορθότητας, χρησιμοποιεί, ωστόσο, συμβατικά για επικοινωνιακούς σκοπούς (βλ. παραπάνω κείμενο διαφημιστικής αφίσας).
[2] Me and Nuri Bala, by Melissa Önel, 2010.
[3] Έχει ανεβάσει δύο έργα αυτoβιογραφικού χαρακτήρα. Το πρώτο με τίτλο Cadinin Bohçasi, ανέβηκε πρώτη φορά στο Πανεπιστήμιο Bilgi (2007) και ακολούθησε η συνέχειά του, Cadinin Kopçasi (2009). Τα δύο κείμενα επιτελούνται προφορικά στο είδος της stand up comedy σε πανεπιστημιακούς χώρους και σε καφέ θέατρα της Τουρκίας.
[4] Η έρευνα για την ακτιβιστική δράση φεμινιστικών οργανώσεων στην Πόλη ξεκίνησε προκαταρκτικά το 2008 και χρηματοδοτήθηκε για 2 χρόνια (2009-2010) από το πρόγραμμα Βασικής Έρευνας της Επιτροπής Ερευνών του Πανεπιστημίου Μακεδονίας. Το πρόγραμμα συνεχίζεται με νέα χρηματοδότηση για το 2012-2013 από την ίδια πηγή.
[5] Η παρούσα προσέγγιση δεν ενδιαφέρεται να διερευνήσει τις πολιτικές κατηγοριοποιήσεις μεταξύ διεμφυλικών και διαφυλικών ατόμων και να προσδιορίσει τους μετασχηματισμούς τους. Χρησιμοποιείται γενικώς το θηλυκό γένος προκειμένου να περιγράψουμε και να κατανοήσουμε την εμπειρία θηλυκοποίησης της συνομιλήτριάς μας.
[6] Με την αποχώρηση των Ρωμιών χαμήλωσαν τα εκθαμβωτικά φώτα της δυτικού μοντερνισμού στις συνοικίες του Πέραν. Στην περιοχή εγκαταστάθηκαν παράνομοι περιθωριακοί και τρύπωσαν πορνεία με τραβεστί μετά το 1973. Από την περίοδο της δικτατορίας του 1980 και τη σύμπραξη των κυβερνώντων με τους επιχειρηματίες του νεοφιλελευθερισμού, η νυχτερινή διασκέδαση αλα δυτικά επιστρέφει σταδιακά στην Πόλη, μετατρέποντας καταστήματα και κατοικίες στις γειτονιές του Beyoğlu σε εμπορεύσιμα αγαθά, ιδιαίτερα στους χώρους – βιτρίνα της περιοχής, κυρίως για τουριστική ατραξιόν και για διασκέδαση (Navaro-Yashin, 2006· Öncu, 2006· Mills, 2006· Aytar and Keskin, 2003). Στη συνοικία εξακολουθούν να δραστηριοποιούνται ομάδες ακτιβιστών και αυτονομιστών, αλλά υπό το άγρυπνο βλέμμα της αστυνομίας οι κεντρικοί δρόμοι εκκαθαρίζονται από τους τραβεστί, οι οποίοι ωθούνται στους γύρω σκοτεινούς δρόμους (Robert and Kandiyoti, 1988· Kandiyoti, 2006).
[7] H οπτική της Εsmeray εντάσσεται στην ίδια κατηγορία μιας νέας πιο τολμηρής κριτικής όπως η ταινία «Πλειοψηφία» (çoğunluk, 2010) του νεοανερχόμενου Τούρκου σκηνοθέτη Seren Yüce. Ο τελευταίος κριτικάρει την κοινωνία του επικεντρώνοντας επιτέλους στον πατριαρχικό δεσμό πατέρα/γιού, αποφεύγοντας τους μονοδιάστατους στερεότυπους οριενταλισμούς που συνήθιζαν να χρησιμοποιούν επιλεκτικά μόνο το γυναικείο φύλο για να τεκμηριώσουν τη διαφορά των Ευρωπαίων με την Ανατολή και τα πάθη της.
[8] Με δυο λόγια, η Esmeray, στα δικά μου μάτια τουλάχιστον, ενσαρκώνει τις θεωρητικές θέσεις της Butler, τόσο για την παραστασιακή επιτέλεση του φύλου και τα βιώματα επισφάλειας υποκειμένων που υπάγονται σε πολλαπλές εξαιρέσεις, όσο και γιατί η ίδια ως υποκείμενο προκαλεί αναταραχή (1990, 2008, 2004).
[9] Για το συνεχές της πρωταρχικής συσσώρευσης και την περιχαράκωση της περιουσίας και των γυναικείων σωμάτων, βλέπε Federici, 2011.
[10] Η διαδικασία του «devenir minoritaire» διατρέχει σχεδόν το σύνολο των ερευνητικών ενδιαφερόντων μου (βλ., ενδεικτικά, στο Τσιμπιρίδου, 2009 και Tsibiridou, 2011). Oι σύγχρονες τάσεις της πολιτικής ανθρωπολογίας (Mukherjee, 2011) και της κοινωνικής θεωρίας περί διάκρισης μεταξύ παγκοσμιοτοπικής διακυβέρνησης των ελίτ, από τη μια, και βιωμάτων μειονοτικοποίησης των υπεξούσιων υποκειμένων που ζουν σε συνθήκες επισφάλειας, από την άλλη, με ωθούν στην επανεξέταση της σημασίας των διαδικασιών και βιωμάτων μειονοτικοποίησης, καθώς και την αξιοποίηση αναλυτικά του όρου για περαιτέρω νοηματοδοτήσεις. Αναφέρομαι ενδεικτικά στις ελκυστικές υποθέσεις της Saskia Sassen, η οποία φαίνεται να τον προτείνει ως αναλυτική διέξοδο προκειμένου να υπερβεί προβληματικούς δυϊσμούς και παρωχημένα εννοιολογικά εργαλεία της νεωτερικότητας, όπως «ο κόσμος της εργασίας», το «προλεταριάτο», το «κράτος», η «αστική και εργατική τάξη» κ.ά. (βλ. στο ντοκιμαντέρ του Γιώργου Κεραμιδιώτη, 2011).
[11] Βλέποντας το[α] έργο[α] της και συζητώντας το με διαφορετικές συνομιλήτριες από την Τουρκία, σχηματίσαμε την άποψη ότι η παράσταση δεν λειτουργεί τόσο ως «γροθιά στο στομάχι» γύρω από τις άγνωστες και μυστηριώδεις ατραπούς της ζωής των διεμφυλικών ατόμων, όσο υπονομεύει με μινιμαλιστικό τρόπο τη ρουτίνα και την καθημερινότητα των απλών ανθρώπων στην Τουρκία, είτε στο πλαίσιο της οικογενειακής ζωής στη επαρχία, είτε στο πλαίσιο του δημόσιου χώρου και δρόμου στη μεγαλούπολη. Εδώ θα ήθελα να ευχαριστήσω για τη βοήθειά τους τις φίλες, συνεργάτριες και συνομιλήτριες που με βοήθησαν πρακτικά και με ενέπνευσαν για την παρούσα ανάλυση: στις Selma Sevski, Hilal Esmer, Yasemin Öz, Meric Özgunez, Pinar Gedikozer και Κάτια Μαρινάκη χρωστώ πολλά, αλλά στην Esmeray τα πάντα! Περιττό να αναφέρω ότι για το τελικό αποτέλεσμα ευθύνομαι αποκλειστικά ως γράφουσα.
[12] Ο κύκλος της βίας από τις πρώτες ερωτικές εμπειρίες και την περίοδο της πορνείας κορυφώνεται τη στιγμή που τα όργανα της τάξης της απαγορεύουν να μετα-κινηθεί μέσα από τα ασφαλή σημεία της συνοικίας της στο Beyoğlu, χτυπώντας και προπηλακίζοντάς την. Αυτή είναι μια καθοριστική στιγμή για το τέλος στη σιωπή απέναντι στην κρατική και ανδρική βία, ιδιαίτερα προς τους τραβεστί. Ξεκινά δικαστικό αγώνα και πετυχαίνει την καταδίκη των δύο αστυνομικών. Δεν έχει αυταπάτες ότι έχει πετύχει το μέγιστο αλλά έκτοτε περνά αποφασιστικά από την υπονόμευση στον καταγγελτικό λόγο, από το θέατρο και τη δουλεία του δρόμου στις εμφανίσεις στην τηλεόραση, στο διαδίκτυο και τη διατήρηση στήλης στον Τύπο (βλ. εφημερίδα Taraf).
[13] Ανάμεσα στα δύο αυτοβιογραφικά θεατρικά αποφασίζει να ανεβάσει τον Βιασμό του Ντάριο Φο σε επιλεγμένο κοινό από φεμινίστριες. Στη σκηνή εμφανίζεται ως άνδρας και σταδιακά μεταμορφώνεται σε γυναίκα. Επιτελώντας αυτοβιογραφικά τα βιώματα του βιασμένου κορμιού κατόρθωσε, όπως λέει, να κάνει το κοινό να κλαίει με τις ώρες.
[14] Όπως οι συνήθειες των Τούρκων ανδρών να συχνάζουν στα μπορντέλα με τις τραβεστί και παράλληλα να τις σκοτώνουν χτυπώντας τις με τα αυτοκίνητα στο δρόμο (Kandiyoti, 2006· Altinay, 2008· Öktem, 2011· Akin, 2009). Ο κύκλος της βίας-πατριαρχίας που περιγράφει περιλαμβάνει τους άνδρες να χτυπούν τις γυναίκες, τα αγόρια τις αδελφές και τις μανάδες να χτυπούν τις κόρες, ενώ οι πεθερές επιχαίρουν ματαιόδοξα για τις διακρίσεις σε βάρος της νύφης τους.
[15] Ο Bülent Εrsoy ήταν ο μόνος που συνέχισε να δίνει παραστάσεις μετά το πογκρόμ που εξαπέλυσε η νεοφιλελεύθερη διακυβέρνηση του Οζάλ κατά των τραβεστί της Πόλης. Παίρνοντας τη ροζ γυναικεία ταυτότητα το 1988 μετουσίωσε το σύμβολο της νεοφιλελεύθερης διακυβέρνησης, ως μουσουλμάνα, εθνικίστρια, γυναίκα ανώτερης τάξης. Η περίπτωση αυτή υποδεικνύει παράλληλα και μετωνυμικά την εμμονή της νεωτερικής τουρκικής κοινωνίας σε καθαρές ομοφοβικές λύσεις στις επιλογές της σεξουαλικότητας προδίδοντας, ωστόσο, το γενικευμένο συλλογικό απωθημένο για ομόφυλες επιθυμίες (Αltinay, 2008: 211-213).
[16] Το γαλλικό telerama την εντάσσει στην κατηγορία των ανυπότακτων γυναικών της Πόλης (stambouliotes insoumises) βλ. www.telerama.fr/critiques/imprimer.phpchemin=http://www.telerama.fr/mondebouge29/7/2010.
Πηγή: http://www.grsr.gr/ - lesandmore.gr
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου