Τρίτος μήνας της επιτόπιας έρευνας, σε ακρογιαλιά στο κεντρικό Αιγαίο. Συζητώντας περί παντός επιστητού με έναν καινούργιο γκέι φίλο, διαφωνούμε για τα όρια της ανθρωπολογικής «συμμετοχικής παρατήρησης» και κατά πόσον οι ανθρωπολόγοι είναι σε θέση να δουν τα πράγματα «από τη σκοπιά του ιθαγενούς».
Μετά από δύο ώρες κουβέντας, και αναλύοντας πια τη δική μου έρευνα, ο συνομιλητής μου εξίσταται: «Μα, επιτέλους, υπάρχει και το όριο του σώματος!» Ευθύς μαζεύομαι συμφωνώντας πως ό,τι και να κάνω δεν πρόκειται να γίνω γκέι άντρας. Είμαι σίγουρη, με την κεκτημένη ταχύτητα που έχω αποκτήσει μεγαλώνοντας στην Ελλάδα, να θεωρώ το ομοφυλόφιλο σώμα ως αποκλειστικά και μυστικιστικά σεξουαλικό, ότι το σχόλιο αναφέρεται στη σεξουαλική σωματική εμπειρία. Διστάζω να ζητήσω διευκρινήσεις για ένα τόσο λεπτό ζήτημα. Τρία χρόνια αργότερα, έχοντας γνωρίσει και συναναστραφεί με πολλά ακόμη... σώματα πληροφορητών, καταλαβαίνω ότι εκείνος μιλούσε για ένα σώμα που έχει μεγαλώσει, διαμορφωθεί και ανδρωθεί σε ένα πολύ συγκεκριμένο πολιτισμικό πλαίσιο και είναι φορέας νοήματος στο οποίο εγώ -τουλάχιστον πριν να ασχοληθώ ερευνητικά με το θέμα- δεν είχα παρά ελάχιστη πρόσβαση. Εκ των υστέρων, θα αισθανθώ ευγνώμων για εκείνη την υπόδειξη, που είχα πάντα στο νου μου τα δύο χρόνια που ακολούθησαν.
Μία από τις βασικές στρεβλώσεις που έχει υποστεί το «σώμα» στην κοινωνιολογική θεωρία των περασμένων δεκαετιών είναι η «παρεμβατική τάση να αγνοείται ή να παραγνωρίζεται η κοινωνική [του] φύση και οι ποικίλοι τρόποι που διαμορφώνεται σε σχέση με άλλα σώματα προς χάριν μιας θέασής του ως αντικειμένου, ως δεσμευτικού του ατόμου» (Turner 1994: 28). Η ανάδειξη της αξίας της σωματικής διαφοράς είναι κυρίως έργο του φεμινισμού, της ιστορικής γενεαλογίας και των πολιτισμικών σπουδών που αναπτύχθηκαν ως αντίβαρο της ορθολογικής παρακαταθήκης του Διαφωτισμού. Αυτό που προκύπτει από τις σχετικές κριτικές θεωρήσεις είναι πως ύλη και λόγος είναι αλληλένδετες ως αιρετές ουσίες στην επιτελεστική υλοποίηση του φύλου, του σεξουαλικού και του ανθρώπινου. Παρότι η μεταμοντέρνα φεμινιστική κριτική έχει επενδύσει ευρέως στην αποδόμηση της σωματικής υλικότητας και στην ανίχνευση των ορίων μεταξύ υποκειμενικής εμπειρίας και εξουσιαστικών δομών που προηγούνται του υποκειμένου, ελάχιστες είναι οι εθνογραφικές διερευνήσεις που αναγνωρίζουν και τολμούν να επεξεργαστούν την «καταστατική αστάθεια» και την «κειμενικότητα» του κοινωνικού σώματος (Χαλκιά & Μιχαηλίδου 2005: 20), με όλα τα συνακόλουθα υποταγής και αντίστασης στις εξουσιαστικές δομές της ελληνικής κοινωνίας.
Το σώμα που αποκτά πολιτισμικά προσδιορισμένο habitus,6 συμμετέχοντας στις νόρμες, διαδικασίες και στάσεις ενός δεδομένου κοινωνικού σχηματισμού, αναδεικνύεται από επιστημολογικές προσεγγίσεις που προτείνουν ότι «ο πολιτισμός και ο εαυτός μπορούν να γίνουν κατανοητοί από τη σκοπιά της σωματοποίησης ως υπαρξιακής συνθήκης κατά την οποία το σώμα αποτελεί την υποκειμενική πηγή ή το διυποκειμενικό έδαφος της εμπειρίας» (Csordas 1999: 181). Πράγματι, οι πολιτισμικές επιταγές, οι εθνικές και οικογενειακές προσδοκίες, η συμμορφωμένη σεξουαλική συμπεριφορά και έμφυλη στάση, όλα διαμεσολαβούνται από το σώμα, το πληροφορούν, το καταπιέζουν και αντανακλώνται σ' αυτό,7 κάτι που παραμένει αδύνατον να αποτυπωθεί πλήρως στο παρόν ή σε οποιοδήποτε επιστημονικό κείμενο, όσο ενδελεχές κι αν φιλοδοξεί να είναι. Και ασφαλώς το σώμα δεν αποτελεί μια αναλλοίωτη, κλειστή, ανατομική υλική επιφάνεια, συναθροίζει το κοινωνικό, το βιολογικό, το φαντασιακό, το συγγενικό, το σώμα της αναπαράστασης και το σώμα της επιθυμίας, όπως αυτά απαρτίζουν αυτό που αποκαλούμε συνολική σωματική εμπειρία.
Στην Ελλάδα, ωστόσο, η στιγματισμένη σεξουαλικοποίηση του ομοφυλόφιλου σώματος —εκφερόμενη συχνά με όρους περιπαιχτικής αποστροφής— αγγίζει τα όρια ενός φετιχισμού που επισκιάζει τις όποιες άλλες εκφράσεις και εννοιολογήσεις του8. Η σχεδόν αποκλειστική έμφαση στην «παρά φύσει» πρωκτική διείσδυση παραγκωνίζει οποιεσδήποτε άλλες αναπαραστάσεις του ανδρικού ομοερωτισμού και αποτελεί έναν μονοσήμαντο μηχανισμό περιχαράκωσης στη σφαίρα του παραβατικού και του κοινωνικά, εθνικά και ιστορικά υβριστικού.
Από την άλλη πλευρά η αισθητικοποίηση του ομοφυλόφιλου σώματος μέσω της εικαστικής τέχνης και της λογοτεχνίας —οι ναύτες του Τσαρούχη, τα νεανικά κορμιά του Καβάφη— θέτει επίσης εμπόδια στη σωματική κοινωνικοποίηση, καθιστώντας αυτό το σώμα κατεξοχήν εξόριστο: ένα εξιδανικευμένο —ως και εξαϋλωμένο— σώμα που παραμένει εκτός κοινωνικής σημασιοδότησης. Η αισθητική αναπαράσταση που αποσκοπεί να το εξυμνήσει έχει ως αποτέλεσμα να το περιχαρακώνει στον εξωκοινωνικό χώρο της τέχνης (εκεί όπου μάλιστα η ομοερωτική επιθυμία «συγχωρείται», απαντώντας σε κυρίαρχα στερεότυπα που συνδέουν τον χώρο της τέχνης με την ομοφυλοφιλία). Ωστόσο, εκτός αυτής της εξιδανικευμένης αναπαράστασης με την περιορισμένη της εμβέλεια, η επίμονη τοποθέτηση της λαϊκής φαντασίας εδράζεται ακριβώς στο απεχθές, στην πράξη, στην κοινωνική παράβαση (που ερμηνεύεται με όρους σωματικής παραβίασης).
Ακριβώς αυτή η πλημμελής κατηγοριοποίηση, και το αταξινόμητο αποτέλεσμα που επιφέρει, αναπαράγει την αδυνατότητα να ιδωθεί το ανδρικό ομοφυλόφιλο σώμα ως φορέας μιας συλλογικότητας που βασίζεται αλλά δεν περιορίζεται στη σεξουαλική πρακτική και επιθυμία. Κατ' επέκταση, αυτό το σώμα δεν μπορεί καν να ιδωθεί ως νομιμοποιημένο παιδικό, εφηβικό, ενήλικο, πατρικό/μητρικό, γιατί εξ ορισμού εξαιρείται από τις σωματικές αναπαραστάσεις της συγγένειας, της χρονικότητας και της συνολικής κοινωνικής δράσης, όπως αυτές αποτυπώνονται τοπικά. Η εμμονή μάλιστα στην ερωτική πράξη ή την εξιδανίκευση το καθιστούν ένα σώμα χωρο-χρονικά στατικό και το θέτουν εκτός της συμβατικής αλληλουχίας ηλικιακών σταδίων, από την ενηλικίωση προς την ωρίμανση. Από αυτή τη στερεοτυπική του προβολή προκύπτει, μεταξύ άλλων, και η εννοιολόγηση του ομοφυλόφιλου υποκειμένου ως πεισματικά εφηβικού, ανολοκλήρωτου, εν τέλει λειψού ως ανθρώπινου. Αυτή η αποστέρηση της πιθανότητας να εκληφθεί ως κοινωνικο(ποιημένο) σώμα διατρέχει και την αντίληψη των περισσότερων ανδρών που επιθυμούν άνδρες στην Ελλάδα, γεγονός που καθιστά τόσο τη λεκτική όσο και τη σωματική δημόσια εκδήλωσή του ιδιαίτερα επίπονη.
Στο πλαίσιο αυτό η εστίαση στην πολιτική σημασία της συλλογικής σωματικότητας αποδεικνύεται χρήσιμη για δύο επιπλέον λόγους: Αφενός, γιατί το σώμα που βιώνει πρωταρχικά την «παραβατική» επιθυμία είναι ο βασικός φορέας των εντάσεων και φοβικών συμπτωμάτων, αλλά και αποδέκτης βίας (είτε από το ίδιο το υποκείμενο είτε από τρίτους), και άρα αυτό συμβάλλει καθοριστικά στην απόφαση με ποιους όρους το υποκείμενο θα επιτρέψει να αποκαλυφθεί και γλωσσικά η σεξουαλικότητά του9. Αφετέρου, το σώμα που περιδιαβαίνει τη νέα γεωγραφία αυτής της πόλης (το Γκάζι με προσμονή, τα chat rooms με περιέργεια εκ του ασφαλούς, τις ακτιβιστικές συγκεντρώσεις με επιφυλακτικότητα) είναι αυτό το ίδιο σώμα που κατασκευάζει διαρκώς τις συνθήκες της εκ/δήλωσής του: με τη νέα άνεση που του δίδεται να εκφραστεί, να φλερτάρει, να απλωθεί, αποκτά συνείδηση του εαυτού του ως έμφυλου και σεξουαλικού υποκειμένου σε έναν τόπο όπου η γλώσσα, η νοητική διεργασία και η περιγραφή δεν έχουν αποκλειστική δικαιοδοσία. Σε αυτόν ακριβώς τον, υπό νοηματοδότηση ακόμη, τόπο βρίσκονται δυνάμει και οι στρατηγικές αντίστασης στην ομοφοβική εξουσία που διατρέχει το υλικό περιβάλλον αυτών των σωμάτων και ανατροπής των εσωτερικευμένων αντιλήψεων που πολύ συχνά διακατέχουν τους γκέι/ομοφυλόφιλους άνδρες.
Χωρικότητα και συλλογική δράση
Εκτός από τη νοηματική επένδυση και την κοινωνική δράση του ανθρώπινου σώματος, η συνιστώσα του χώρου, ιδιαίτερα εκείνου του αστικού υλικού πολιτισμού, αναδείχθηκε σε κεντρικό κομμάτι στη μελέτη της δημόσιας δήλωσης, εκδήλωσης και υποδήλωσης του σεξουαλικού προσανατολισμού. Είναι διαφωτιστική η απορία ενός νέου άντρα που διάβαζε το περιοδικό 10% με πάθος: «'ντάξει, να βγω από τη ντουλάπα, και να βρεθώ πού;» (Στέφανος, 29 ετών, άνεργος, Πελοπόννησος).
Παρ' ότι ο Στέφανος δεν αναφερόταν αποκλειστικά στους διαθέσιμους χώρους όπου μπορεί κανείς να βρίσκεται «έξω από τη ντουλάπα», αλλά σε μια ευρύτερη έλλειψη «τόπων» του ανήκειν, πράγματι το υλικό πλαίσιο στο οποίο η εμπειρία πραγματώνεται σηματοδοτεί τόσο την εικόνα του σεξουαλικού και κοινωνικού εαυτού και τη σύναψη διαπροσωπικών σχέσεων, όσο και τον χαρακτήρα της συλλογικότητας που θα προβεί σε μαζικές διεκδικήσεις. Τομείς όπως η κουίρ γεωγραφία10 και η ανθρωπολογία του υλικού πολιτισμού11 καταδεικνύουν τους περίτεχνους και αδιόρατους τρόπους με τους οποίους ο χώρος είναι σεξουαλικοποιημένος και έμφυλα διαχωρισμένος (Μαρνελάκης & Βαΐου 2010). Επιπλέον, η κουίρ φαινομενολογία προτείνει τρόπους επαναδιατύπωσης του σεξουαλικού προσανατολισμού μέσω της ανάδειξης της κεντρικότητας της θέσης του αντικειμένου στη σεξουαλική επιθυμία. Η έμφαση στη σωματική κατεύθυνση προς υποκείμενα επιθυμίας, ταυτότητες και ομαδοποιήσεις διαμορφώνει τον τρόπο «που τα σώματα ενοικούν στον χώρο και ο χώρος στα σώματα» (Ahmed 2006: 23). Στον βαθμό που ο σεξουαλικός προσανατολισμός παραπέμπει στη φαινομενολογική έννοια του χωρικού υπάρχειν και οι έννοιες που συνοδεύουν διαδικασίες δήλωσης έχουν αναγνωριστεί ως γεωγραφικές συντεταγμένες, ο χώρος στον οποίο διαδραματίζεται η δημόσια και ιδιωτική δράση των ανδρών με ομοερωτικές επιλογές αντανακλά περιορισμούς, συμβάσεις και δυνατότητες που θέτουν σε αμφισβήτηση την ουδετερότητα της γεωγραφίας, της αρχιτεκτονικής και του αστικού τοπίου εν γένει12.
Αναλύοντας τη μεταφορά της «ντουλάπας» σχετικά με ομοφυλόφιλους που δεν μιλούν ανοιχτά για τον σεξουαλικό τους προσανατολισμό, ο Μάικλ Μπράουν επισημαίνει τις χωρικές μεταφορές που διατρέχουν τη γλώσσα αναφορικά με την ομοερωτική επιθυμία, και οι οποίες εδράζονται στη σωματική ανατομία, στο αστικό τοπίο και στην παγκόσμια γεωγραφία' πράγματι, ο «χώρος δεν αναπαριστά απλώς την εξουσία, την υλικοποιεί» (Brown 2000: 3). Εκτός από τις κανονιστικές δεσμεύσεις (έμφυλες, φυλετικές, ηλικιακές κ.λπ.) που επιβάλλει ο χώρος, και πιο συγκεκριμένα η αστική γεωγραφία, ο χώρος έχει επίσης τη δυνατότητα να διευκολύνει τη δράση, να επιτρέπει ή να καταστρατηγεί την επιθυμία, να εξυψώνει ή να γελοιοποιεί τα υποκείμενα, τα σώματα των υποκειμένων, παρέχοντας την υλική προϋπόθεση ώστε να αναπτυχθούν συγκεκριμένα είδη δράσης και υπόρρητα απαγορεύοντας άλλα. Η συγκρότηση του ελληνικού αστικού χώρου, ποικίλλοντας από μνημεία ως σημεία αναψυχής και από χώρους λατρείας ως τις ονοματοθεσίες των δρόμων, υποβάλλει συγκεκριμένες εκδοχές ιστορικότητας, εντοπιότητας, έμφυλων διαχωρισμών και σεξουαλικών κανονικοποιήσεων. Αυτή η —έστω φαντασιακή— διεκδίκηση του δημόσιου χώρου από κυρίαρχες αφηγήσεις για τα εφικτά και αποδεκτά είδη δράσης έχει εδώ και μερικά χρόνια αμφισβητηθεί από συλλογικές εκδηλώσεις γκέι/ ομοφυλόφιλων ατόμων και ομάδων, καθώς επίσης και από μια πρωτοφανή άνθιση της σχετικής επιχειρηματικής δραστηριότητας.
Όπως συνήθιζε να λέει ένας φίλος, «Κάθε φορά που γυρνάω από τα μπαρ, νιώθω λίγο περισσότερο γκέι» (Μάνος, 36 ετών, μηχανικός, Αθήνα). Και ασφαλώς δεν είναι μόνο η διασκέδαση, το αλκοόλ ή η προοπτική μιας γνωριμίας που κάνει την περιοχή του Γκαζιού να αποκτά με καλπάζοντες ρυθμούς τα χαρακτηριστικά ενός πολυσύχναστου γκέι χωριού. Μπορεί στα «μαγαζιά» να επικρατεί συχνά μια ομογενοποιητική αντίληψη για την παγκόσμια γκέι διασκέδαση, με βασικό άξονα το κέρδος και την επιχειρηματική ανθοφορία. Ενδεχομένως οι όροι της ενοίκισης του χώρου να γίνονται κάτω από τη μονοσήμαντη ταμπέλα της κατανάλωσης. Ωστόσο, όπως έχει διαπιστωθεί, σε συνθήκες ύστερου καπιταλισμού η διασκέδαση, η απόλαυση, η επιθυμία και η κατανάλωση τέμνονται πολλαπλά με την ιδιότητα του πολίτη (Hennessy 2000). Για πρώτη φορά στην Ελλάδα η κατανάλωση του χώρου σχετίζεται ρητά και συστηματικά με τη σεξουαλικότητα, αφήνοντας περιθώρια διαπραγμάτευσης αυτής της ιδιότητας με την «αμιγώς ιδιωτική» ως τώρα σεξουαλικότητα.
Η ένταξη σε ορισμένες εκδοχές «κοινότητας» λαμβάνει χώρα ούτως ή άλλως, εδώ και δεκαετίες, με το σώμα σε συγκεκριμένους χώρους (πάρκα, λουτρά, κινηματογράφους), οι οποίοι περιχαράσσουν μια συγκεκριμένη (υπο)κουλτούρα13. Η λειτουργικότητα και η σημασία αυτών των χώρων δεν έχει εκλείψει' μάλιστα, μπορεί να αποτελούν και σημεία αντίστασης τόσο στην υλική συγκρότηση της ετεροκανονικότητας του αστικού τοπίου, όσο και στην τοπική διαλεκτική περί υπερηφάνειας, όπως πριμοδοτείται από το Pride και άλλες εκδηλώσεις (Παπαμιχαήλ 2008). Ο συγκερασμός και η συνομιλία παλιών και νέων υποκοινοτήτων σε μια νέα βάση, αυτή της πολιτικής συνειδητοποίησης, δυσχεραίνεται μέχρι στιγμής από τον διαχωρισμό της ενσώματης, βιωμένης εμπειρίας από τη (λεκτικά) δηλωμένη ταυτότητα.14 Το φαινομενικά παράδοξο, που κάλλιστα ερμηνεύεται με όρους εσωτερικευμένης ομοφοβικής αποδοχής, είναι ότι το ομοφυλόφιλο (ανδρικό) σώμα, στο οποίο έχουν προβληθεί οι ποικίλες αρνητικές/φοβικές αναπαραστάσεις που το καθιστούν επικίνδυνο και παραβατικό, στον σχετικό εγχώριο πολιτικό λόγο παραμένει πειθήνια υποταγμένο στον λόγο και η «απελευθέρωσή» του αναμένεται να επέλθει μετά από τη γλωσσική δήλωση των (αβέβαιων και δικαιολογημένα απρόθυμων) υποκειμένων.15 Προτού όμως η εκ/δήλωση του προσανατολισμού διατυπωθεί με λόγια, στην Ελλάδα η ενοίκηση του αστικού δημόσιου χώρου από τους γκέι/άνδρες ομοφυλόφιλους διαφαίνεται ως στρατηγική άμεσα συνδεόμενη με την πολιτική δράση, όπου χωρικότητα, σωματικότητα και συλλογικότητα είναι συνυφασμένες και αλληλοεξαρτώμενες συνθήκες στη διαμόρφωση του αυτοπροσδιοριζόμενου ως ομοφυλόφιλου/γκέι ατόμου.
Κατά τη γνώμη μου, η ενσώματη αίσθηση του ανήκειν σε μια γεωγραφία λιγότερο τελεσίδικη από τη γλωσσικά αποτυπώσιμη ταυτότητα επιτυγχάνει τελικά να συμφιλιώσει τα υποκείμενα με την ύπαρξη και την αισθητηριακή συνύπαρξη με άλλα «τέτοια» (μη ετεροκανονιστικά) σώματα που δεν εμπίπτουν απαραίτητα στην καρικατούρα, την εμπορευματοποιημένη ή την πορνογραφική αναπαράσταση της ομοφυλοφιλίας ως μια εναλλακτική συνθήκη συλλογικής (συν) ύπαρξης. Πολλοί άνδρες σήμερα, προερχόμενοι από πολύ διαφορετικά μεταξύ τους περιβάλλοντα, συμμετέχουν στα φεστιβάλ και τις προβολές ταινιών, στις εκδρομές και τα πάρτυ, στις πορείες και τις δημόσιες συζητήσεις, «χωρίς πολλές φορές να καταλαβαίνω και πολλά —απλώς για να είμαι εκεί» (Πέτρος, 22, φοιτητής, Πάτρα).
Ένα ακόμη ενδεικτικό παράδειγμα της ακαλλιέργητης σωματικής και χωρικής παραμέτρου στη διαμόρφωση κοινωνικών δεσμών είναι η προτίμηση που δείχνουν οι έλληνες άνδρες σε διαδικτυακούς κόμβους (chats, blogs κ,λπ.) σαν πρόσφορα σημεία συνάντησης και γνωριμίας, σε αντίθεση με την «πόζα» και την αμηχανία που αντιμετωπίζουν στα γκέι μπαρ. Νομίζω ότι η απουσία του σώματος και η εξουδετέρωση του ενοχικού στίγματος που αυτό φέρει διευκολύνουν την επικοινωνία των ανδρών που «συχνάζουν» εκεί, προσφέροντας την αίσθηση συμμετοχής σε ένα ασφαλές —σε αντίθεση με το υλικό και το ενσώματο «πραγματικό»- περιβάλλον. Η αποσωματοποιημένη εκδοχή της (ανίχνευσης) ταυτότητας ευνοεί τον σχηματισμό δικτύων επικοινωνίας, όπου η συμμετοχή δεν είναι εκ των προτέρων προσδιορισμένη, όπου η υποκειμενικότητα δεν αποτελεί απειλή με την απτή και βίαιη έννοια της λέξης, και η ασφαλής γραπτή αυτοπαρουσίαση επιτρέπει την αυτοσχεδιαστική διαπραγμάτευση της «προφορικότητας» της ταυτότητας.16 Ασφαλώς, οι ιδιαιτερότητες του μέσου επιτρέπουν δοκιμαστικές πρακτικές ρητορικών coming out που δεν είναι εφικτές εκτός διαδικτυακών συνθηκών (Munt κ.ά. 2002) και συχνά εμπλέκουν τους χρήστες ή τους bloggers σε διπλές ταυτότητες. Ωστόσο, ακόμη και η ύπαρξη ενός (νοούμενου ως) τόπου όπου η συνύπαρξη γίνεται εκτός υλικότητας σώματος και χώρου έχει αρχίσει να δίνει ορισμένα σημάδια διαλογικότητας και συλλογικότητας, που δεν απαντώνται σε κανένα άλλο πλαίσιο του ελληνικού δημόσιου χώρου.
Γκέι/ομοφυλοφιλική κοινότητα πριν και έξω από την ταυτότητα (;)
Στην Ελλάδα η σημασία της κοινότητας, όταν αυτή δεν ορίζεται ως τοπική ή/και συγγενική, έχει σε αξιοσημείωτο βαθμό συρρικνωθεί λόγω της δομικής απορρόφησης που είχε —και εξακολουθεί να έχει— ο λόγος για την οικογένεια, και κατ' αντανάκλαση το έθνος. Επιπλέον, είναι χαρακτηριστική η αδυναμία του εν πολλοίς προσωποπαγούς τοπικού κινήματος να συσπειρώσει πολλά άτομα κάτω από δεδομένες ταυτότητες, εξαιτίας της επιτακτικής προϋπόθεσης για έξοδο «από την ντουλάπα». Όπως προκύπτει από την εθνογραφική διερεύνηση, η άμβλυνση των δύο αυτών στοιχείων μπορεί να επιτευχθεί, μεταξύ άλλων, μέσω της αναγνώρισης και ισχυροποίησης και εξω-ταυτοτικών συλλογικοτήτων. Αν στην Ελλάδα —που κατά παράδοση αντιμάχεται οτιδήποτε συλλογικό, όταν αυτό αντιβαίνει στις «παραδοσιακές» εννοιολογήσεις της κανονιστικής «ελληνικότητας»- μπορεί να δημιουργηθεί μια συνεκτική γκέι/ ομοφυλοφιλική κοινότητα, το στοιχείο της συμμετοχής πριν και έξω από την ταυτότητα είναι πολιτισμικά υπολογίσιμο. Χωρίς ασφαλώς να παρακάμπτεται ο πανταχού παρών λόγος, ίσως στα συγκεκριμένα ιστορικοκοινωνικά συμφραζόμενα να χρειάζεται να δοθεί ένα προβάδισμα στην εμπρόθετη δράση με το σώμα, με βασικό ζητούμενο την κοινωνική συνδιαλλαγή, τη συστηματική συν-ύπαρξη και την εξοικείωση των σωμάτων με την κοινότητα στη ρητορική και εμπειρική της ετερογένεια.
Διαφωτιστική σ' αυτή τη συζήτηση είναι η διερεύνηση της έννοιας της ομοκοινωνικότητας (homosociality) (Γιαννακόπουλος 1991,1995) σε αντιπαραβολή με την ομοφυλοφιλία (homosexuality): ενώ η σύναψη ισχυρών κοινωνικών-συναισθηματικών δεσμών σε ομάδες ετεροφυλόφιλων ανδρών γίνεται στη βάση της συγκρότησης μιας παρέας, η οποία μάλιστα κατασκευάζεται σε αντιπαραβολή με τον ηθικά κατώτερο «πούστη»/παθητικό ομοφυλόφιλο (Papataxiarchis 1991: 227), οι αντίστοιχες παρέες ομοφυλόφιλων/γκέι ανδρών είναι συγκριτικά πολύ πιο περίπλοκες. Στην ερμηνεία που επιχειρεί ο Γιαννακόπουλος στην επιτόπια έρευνά του για την ανδρική ομοκοινωνική επικοινωνία στην Αθήνα και τον Πειραιά, η μεταδομιστική κουίρ/φεμινιστική κριτική και η ψυχαναλυτική ανθρωπολογία επιστρατεύονται για να αναδείξουν τον κεντρικό ρόλο των «μη [λεκτικά αναπαριστώμενων] συναισθημάτων» (Γιαννακόπουλος 2006γ: 53) και των διαισθητικών διαδικασιών, τόσο στη συλλογή όσο και στην επεξεργασία στοιχείων που παράγουν ανθρωπολογική γνώση.17 Στην έρευνά του (1995) ο συγγραφέας επιχειρεί να εντοπίσει και να κατανοήσει «την πολιτισμική συγκρότηση μιας ενσώματης, αισθητήριας ερωτικής υποκειμενικότητας η οποία υπερβαίνει τις πολιτισμικά νοητές έμφυλες/σεξουαλικές κατηγοριοποιήσεις» και παράγει, ενώ ταυτόχρονα παράγεται από, «υποψιασμένα κορμιά» (Γιαννακόπουλος 2006γ: 59).
Η μέχρι τώρα συνύπαρξη αυτών των κορμιών εκτός συμφραζομένων σεξουαλικής επιθυμίας ήταν δραστικά περιορισμένη. Η κοινωνικότητα των ανδρών που επιθυμούσαν άνδρες εστίαζε στη φιλική συναναστροφή με γυναίκες, και η ανάπτυξη συστηματικής κοινωνικότητας με άλλους ομοφυλόφιλους/γκέι άνδρες παρουσιαζόταν ως προβληματική. Η απουσία ομοκοινωνικών δεσμών υποστηρίζεται μάλιστα από έναν ρητορικό σχηματισμό που μοιάζει εντυπωσιακά με τις ομοκοινωνικές πρακτικές των ετεροφυλόφιλων: την επαναλαμβανόμενη αναφορά σε ένα σύνολο ετερότητας (π.χ. «οι άλλοι ομοφυλόφιλοι», «οι πούστηδες/ αδερφές», «η κοινότητα», «οι επαγγελματίες ομοφυλόφιλοι»), που προϋπάρχει της απόπειρας συμμετοχής στο σύνολο αυτό και συνήθως παρεμποδίζει ή καθυστερεί σημαντικά την ανάληψη συλλογικής δράσης (άτυπης ή κινηματικής). Ωστόσο, είναι σημαντικό να τονιστεί ότι αναζητώντας αυτή την ομάδα πολλοί άντρες βρίσκονται αντιμέτωποι με ένα φαντασιακό οικοδόμημα: αυτή η ομάδα δεν υφίσταται χωρίς τη συμμετοχή του καθενός και της καθεμιάς ως φυσική οντότητα. Χωρίς μάλιστα τη συναναστροφή με αυτούς τους «άλλους», συνήθως απλώς αναπαράγονται και μεταξύ των ομοφυλόφιλων τα κυρίαρχα κοινωνικά στερεότυπα και το φοβικό κλίμα, για το οποίο θεωρούν υπεύθυνη την ετεροφυλόφιλη πλειοψηφία.
Πριν από τις δηλητηριώδεις, τις ιδεολογικά φορτισμένες ή τις ξενόγλωσσες ταμπέλες (Καλοβυρνάς 2005), δηλαδή πριν την απόκτηση της γλώσσας της ταυτότητας (ή τη διερεύνηση αν είναι καν δυνατή και υποστηρίξιμη μια ταυτότητα), φαίνεται πολιτισμικά βάσιμο να υπάρξει και η εξωλεκτική συμμετοχή σε μια κουλτούρα που αναπτύσσει αλληλεγγύη, που στοχεύουν στο να μεταβάλουν τα συστήματα των πρακτικών και των σημασιών, αντί απλώς να επιδιώκουν την κατοχύρωση νέων δικαιωμάτων μέσα στο προϋπάρχον σύστημα (Lancaster 2006: 549). Μόνο με την αναγνώριση των ενσώματων πολιτισμικών εγγραφών μπορεί να ολοκληρωθεί η «παράδοξη διαδικασία υποκειμενοποίησης {assujetissement/subjecdori), ως ταυτόχρονης αυτονόμησης και ετερονόμησης: καθυπόταξης από την εξουσία αφενός και διαμόρφωσης του αυτουργού κοινωνικού υποκειμένου αφετέρου» (Αθανασίου 2007β: 199). Κι αυτό γιατί οι έμφυλες και σεξουαλικές αξιολογήσεις, καθώς και τα φοβικά σύνεργά τους, αξιοποιούν συστηματικά όλες τις διαθέσιμες επιφάνειες εγγραφής: από το σώμα του υποκειμένου ως το σώμα του έθνους.18 Η διεκδίκηση της ενσώματης συλλογικότητας και της υλικότητας του δημόσιου χώρου επιφέρει σταδιακά μια ρωγμή στις αντιλήψεις που αποτιμούν το σώμα μόνο στα πλαίσια της εθνικά αναπαραγώγιμης ουσίας του ελληνισμού και αντιπαραβάλλει σ' αυτήν εναλλακτικές εκδοχές μιας έμφυλης και σεξουαλικής σωματικότητας που αντιστέκεται και ταυτόχρονα μετασχηματίζει τις πάγιες περί έθνους αντιλήψεις.
Περί προδοσίας
Καταλήγοντας, δυο λόγια για τη διαδικασία της ανθρωπολογικής γραφής, που τελεί πάντα υπό μια εγγενή προδοσία: το εθνογραφικό κείμενο τείνει διαρκώς να επισκιάζει την εμπειρία, καθιστώντας την περιγραφή ένα εξαρχής ελλειμματικό εγχείρημα. Αναγνωρίζοντας το οξύμωρο του να προσεγγίζεται η σωματική και χωρική δράση διαμέσου της γραφής, θέλω να αναγνωρίσω πως μια ερμηνευτική απόπειρα σαν κι αυτή μένει πάντα ατελής, πάντα μία από τις πιθανές εκδοχές της βιωμένης πραγματικότητας, πάντα μία από τις διαθέσιμες ανθρωπολογικές «αλήθειες». Κατ' αναλογία με τη μετέωρη λεκτική υποκειμενοποίηση (subjugation), την οποία όπως είδαμε συνιστά το coming out στην Ελλάδα, η γλώσσα του κειμένου καταφέρνει πάντα να προδώσει τις πολλαπλές «γλώσσες» της ανθρωπολογικής συνάντησης. Σε αναγνώριση αυτής της μερικότητας και ως προς την επιτελεστική λειτουργία των ομαδικών εκδηλώσεων που δεν προαπαιτούν σεξουαλική ταυτότητα, αντί επιλόγου παραθέτω μερικές εντυπώσεις από το Queer Dance Party που έγινε τον Δεκέμβρη του 2004:
[...] Χρειαζόμαστε χώρο. Και χρόνο. Για παιχνίδι. Για δημιουργικές συλλογικές εμπειρίες. Για συμμετοχή. Θέλουμε να δημιουργήσουμε ανοιχτούς χώρους, ζεστούς, όπου θα διασταυρώνονται ελεύθερα σώματα όλων των φυλών, φύλων, ηλικιών, ικανοτήτων, μεγεθών και σεξουαλικοτήτων. Δεν θα ανεχτούμε άλλο ρατσισμό, σεξισμό, ρατσισμό, ομοφοβία, τρανσοφοβία, ετεροφοβία, υψοφοβία και αραχνοφοβία. Αυτοί όμως δεν είναι οι μόνοι λόγοι που κάνουν αυτό το πάρτι μια πολιτική επιλογή. Πώς μπορεί κανείς να μιλήσει για τη σεξουαλικότητα, για την ομοφυλοφιλία και τον έρωτα, αν δε βάλει το σώμα και την απόλαυση στο κέντρο του λόγου και της δράσης του; [... ] Η επιθυμία και ο δρόμος για την απόλαυση είναι ο άξονας μέσα από τον οποίο προσπαθούμε να φτιάξουμε έναν κώδικα για να επικοινωνήσουμε και να βρούμε τον εαυτό μας στη διαδικασία ανεύρεσης του άλλου. Όταν το ζήτημα είναι τέτοιο, οι συνειδήσεις δεν κατακτώνται μόνο με λόγια.19
Ευχαριστίες
Αισθάνομαι υποχρεωμένη να εκφράσω την ευγνωμοσύνη μου στους ανώνυμους και επώνυμους άνδρες και γυναίκες που συνομίλησαν μαζί μου για δυόμιση χρόνια με γενναιοδωρία και εμπιστοσύνη, καθώς επίσης και στο παλλόμενο ακροατήριο στην αίθουσα του Παντείου, το Σάββατο 9 Μαΐου 2009. Θερμές ευχαριστίες στην Αλεξάνδρα Χαλκιά για την πρόσκληση στην ημερίδα και για τα σχόλια εκείνης και της Άννας Αποστολέλλη σε προηγούμενη μορφή του κειμένου. Με διαφορετικούς τρόπους θεωρώ τις/τους παραπάνω συνεργάτιδες/ες στη συγγραφή του.
Η Αννα Αποστολίδου είναι ερευνήτρια και διδάκτορας της Κοινωνικής Ανθρωπολογίας του University College στο Λονδίνο.
Σημειώσεις
6. Φιλοσοφική έννοια που επεξεργάστηκε και επανεισήγαγε στην κοινωνιολογική θεωρία ο Πιέρ Μπουρντιέ (Bourdieu 1977). Αναφέρεται στο σύνολο των αναγνωρίσιμων συνηθειών, στάσεων και πρακτικών [dispositions] που χαρακτηρίζουν τα μέλη ενός πολιτισμικού συστήματος, οι οποίες αντανακλούν τις εξουσιαστικές δομές στις οποίες είναι νουθετημένα τα υποκείμενα. Στον ορισμό του όρου βασικό ρόλο παίζει η εμπρόθετη δράση (agency) των υποκειμένων, καθώς και η μη συνειδητή σωματοποιημένη διάσταση της διαπραγμάτευσης μεταξύ δομών και υποκειμενικής δράσης.
7. Για μια συνοπτική παρουσίαση ποικίλων θεμελιακών θεωρήσεων σχετικά με το σώμα στα ελληνικά, βλ. Μακρυνιώτη (2004) και Γιαννακόπουλος (2003). Για πιο εστιασμένες κριχικές προσεγγίσεις της σωματικής υλικότητας στο πλαίσιο της μεταμοντέρνας κουίρ/φεμινιστικής κριτικής, βλ. Μιχαηλίδου & Χαλκιά (2005). Για μια οξυδερκή σχοχαστική διαπραγμάτευση της προβληματικής του σώματος σε παραδείγματα εξέχουσας οριακότητας, βλ. Αθανασίου (2007α).
8. Ενδεικτικό παράδειγμα ετεροίωσης που πραγματοποιείται στη βάση της σωματικής αναπαράστασης, στο οποίο με παρέπεμψε ένας συνομιλητής, είναι το λήμμα «δια-πουστευτήρια» στο λεξικό της αργκό www.slang.gr/, όπου διαβάζουμε: «Ως γνωστόν η είσοδος εις τους κόλπους (ή τους κώλους...) της ομοφυλοφιλικής κοινότητος προϋποθέτει την έγκριση των υπολοίπων, η οποία γίνεται βάσει: διαμέτρου κωλοτρυπίδας (αποδεκτοί μόνο άνω των 2 εκ.), εξεζητημένης συμπεριφοράς [...]. Τα διαπιστευτήρια, λοιπόν, τα οποία καταθέτει ο δόκιμος ομοφυλόφιλος ονομάζονται διαπουστευτήρια».
9. Αξίζει να σημειωθεί ότι ο ορισμός της επιθυμίας ως πάγιας βάσης στη συζήτηση περί ομοερωτισμού συνεπάγεται ότι ο ίδιος ο χαρακτήρας της επιθυμίας, ο οποίος έχει συνδεθεί με τον ρομαντικοποιημένο κρυφό και αγωνιώδη ερωτισμό, θα μεταβαλλόταν ριζικά από την προτροπή των πολιτικών κινητοποιήσεων για απόκτηση ορατότητας, ταυτότητας κ.λπ. Και ενώ πρόσφατα στην Ελλάδα αναδύονται νεωτερικοί τύποι γκέι/ομοφυλόφιλων, ζευγαριών/οικογενειών, που αποστασιοποιούνται από το προηγούμενο πρότυπο, εξακολουθούν να είναι ισχυρές πολλές αντιλήψεις περί «παραβατικής» επιθυμίας.
10. Στην πλούσια γκάμα μελετών σχετικά με τη σεξουαλικότητα και τη γεωγραφία συγκαταλέγονται κι αυτές των Browne, Lim & Brown (2007), Bell (2001), Bell & Valentine (1995), και Papadopoulos (2002, 2006).
11. Βλ. Γιαννακόπουλος & Γιαννιτσιώτης (2010), και Σταυρίδης (2010).
12. Για πολύπλευρες αναγνώσεις της σχέσης χώρου και σεξουαλικότητας, βλ. Riedel (2008) για το Γκάζι, Kantsa (2002) για την Ερεσό, και Vamvakitis (2009) για την Αθήνα. Για την εθνογραφική σύνδεση υλικότητας και σεξουαλικότητας, βλ. επίσης Green (1997), και Kantsa (2000: 156-162). Πα μια συνεκτική ερμηνεία περί πολιτικών, ταυτοτήτων και χώρου, βλ. Casey, McLaughlin & Richardson (2004). Γενικότερα, για τις συνάφειες μεταξύ δημόσιου χώρου και σεξουαλικότητας, βλ Hubbart (2001) και Μαρνελάκης (2007).
13. Για μια ανάλυση του χώρου της υποκουλτούρας στο αστικό τοπίο, βλ. Chi- sholm (2005).
14. Για μια εθνογραφική διερεύνηση της περιπλάνησης και του εκτοπισμού στη σημασιοδότηση της έννοιας του (υλικού και ιδεολογικού) χώρου, βλ. Μαρινούδη (2008).
15. Εξαίρεση αποτελούν οι λίγες/λίγοι αυτοαποκαλούμενες/οι κουίρ αλλά κι εκείνες/οι που επιλέγουν να μην «το» πουν, στα πλαίσια μιας ιδεολογικής τοποθέτησης που στοχεύει στην ενδυνάμωση της μη ετεροκανονιστικής κοινωνικότητας και αντιστέκεται ευθέως στην ανάληψη μονολιθικής ταυτότητας.
16. Για μια ενδιαφέρουσα όψη των αναπαραστάσεων του ανδρικού ομοερωτισμού στο διαδίκτυο, βλ. Κανάκης (2009), καθώς και το κείμενο του στον ανά χείρας τόμο.
17.Μια εξαιρετική συλλογή οπτικών που εξετάζει τα επιστημολογικά επακόλουθα των ζητημάτων που δεν αναπαρίστανται λεκτικά υπάρχει στο περιοδικό Historein/
18.Για λεπτομερείς αναλύσεις των αντιλήψεων που συνδέουν το σώμα και το έθνος, βλ. ενδεικτικά Parker κ.ά. (1992), και Mayer (2000). Βλ. επίσης Halkias (2004), Αthanasiou (2006), Σούλα (2009). Για τη σύνδεση των εκ/δηλώσεων ομοσεξουαλικότητας και «ελληνικότητας» αναφορικά με το τρίπτυχο Πατρίδα—Θρησκεία-Οικογένεια, βλ. Apostolidou (2010).
19. «Queer Dance Party», Black Out, τχ. 1, Μάρτιος 2005,
Από το βιβλίο Σώμα Φύλο Σεξουαλικότητα ΛΟΑΤΚ πολιτικές στην Ελλάδα
επιμέλεια Α. Αποστολέλη, Α. Χαλκιά
Εκδόσεος Πλέθρον, 2012
ISBN: 978-960-348-238-3
σελ. 63-78 - lesandmore.gr
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου