Προς μια δημιουργική κριτική του "ανθρώπινου": Εμπειρίες επισφάλειας, αντίστασης και υπονόμευσης από μια τραβεστί κούρδισσα φεμινίστρια καλλιτέχνιδα της πόλης. Μέρος II από II

Η χωρική διάσταση της ενσώματης βιωματικότητας

Όλη η συνειδητότητα της Esmeray και η μεταφορά επί σκηνής της ζωής της[17] προκειμένου να αποκαλύψει τις υποκρισίες της πλειονότητας στην κοινωνία της Τουρκίας γύρω από θέματα ενδοοικογενειακής και κρατικής βίας απέναντι στις γυναίκες, τις μειονότητες και τα μειονεκτούντα υποκείμενα, φαίνεται να αναδύεται από τη στιγμή που μετατοπίζεται χωρικά, έμφυλα, λογοθετικά και ουτοπικά στη συγκεκριμένη πόλη.




Οι μετακινήσεις της, ως εσωτερικής μετανάστριας, από την επαρχία στην Πόλη και ειδικότερα στη συνοικία-τόπο του Beyoğlu υπήρξαν καθοριστικές για τη μετάλλαξη των αρνητικών προσωπικών εμπειριών μειονοτικοποίησης σε θετικές νοηματοδοτήσεις για την ίδια αλλά και για την πλειονότητα. Από το 1986 και μέχρι το 2000 εκεί ζούσε και δούλευε. Στην ίδια όμως περίοδο, η συνοικία αυτή, κάτω από τις αυταρχικές πρακτικές της πολιτικο-οικονομικής διακυβέρνησης μετατρέπεται σε τόπο διαμαρτυριών και αντίστασης απέναντι στο κεμαλικό, μιλιταριστικό με ανδρικό πρόσωπο κράτος (Kandiyoti, 2006· Altinay, 2008). Εκεί συνειδητοποιεί και ξεκινά τη φεμινιστική ακτιβιστική της δράση, εκεί μετατρέπει τις κοινωνικές μειονεξίες σε δημόσια κοινωνική ποιητική με τη μορφή της τέχνης του θεάτρου. Στη συνοικία του Beyoğlu, και συγκεκριμένα στους δρόμους του, κερδίζει τα προς το ζην στην αρχή «ως εργάτρια του σεξ», στη συνέχεια πουλώντας μύδια και παίζοντας επί σκηνής την ιστορία της ζωής της. Εκεί της δείχνει το πρόσωπό της η κρατική ομοφοβική πατριαρχία, με μιλιταριστικές, κατασταλτικές τεχνολογίες, αφού υφίσταται τις διώξεις από το αστυνομικό κράτος και τους κυρίαρχους άνδρες και εκεί αποφασίζει να ξεκινήσει το δικαστικό της αγώνα εναντίον των δύο αστυνομικών, για συμβολικούς περισσότερο λόγους. Στην ίδια περιοχή αναπτύσσει και την αριστερή φεμινιστική της δράση. Οι δρόμοι του Beyoğlu γίνονται οι κατεξοχήν τόποι απόκτησης ενδεχομενικών εμπειριών και εξαιτίας της δυνατότητας του μεταιχμιακού χαρακτήρα αυτής της συνοικίας.[18] Η περιδιάβαση στους δρόμους του Beyoğlu, με το συνεχές εναλλασσόμενο τοπίο αποκλεισμών και διακρίσεων, καθώς και οι συστηματικές παραβιάσεις των απαγορεύσεων την συγκροτούν ως υποκείμενο που όχι μόνο «ζει τη στιγμή» (Day, Papataxiarchis and Stewart, 1991), αλλά μετατρέπει στο τέλος τις μειονεξίες σε θετικές εμπειρίες νοηματοδότησης.



Η Εsmeray ξεκινά την παράστασή της κουβαλώντας ένα καλάθι με μύδια και διασχίζοντας τη λεωφόρο του Tarlabasi, τη λεωφόρο που χωρίζει τους φτωχούς, συνήθως κουρδικής ή τσιγγάνικης καταγωγής εσωτερικούς μετανάστες της Τουρκίας από το σύγχρονο πρόσωπο της megacity στην περιοχή Tünel στο Beyoğlu, την πρώην κοσμοπολίτικη, δυτικοευρωπαϊκή συνοικία του rum millet της Τουρκίας (Navaro-Yashin, 2002· 2006). Αυτό το καθημερινό πέρασμα την συγκροτεί ως υποκείμενο με πολλαπλές διαφορετικότητες, λόγω σεξουαλικής επιλογής, λόγω γλώσσας, λόγω φτώχειας και καταγωγής, αλλά και λόγω ακτιβιστικής δράσης.

Η μετακίνηση στην Πόλη και η προσαρμογή στις συνθήκες επισφάλειας για τους μετακινούμενους πληθυσμούς έρχεται να συμπληρωθεί από το διεμφυλικό πέρασμα και τη θηλυκοποίηση της εμπειρίας της. Ένα διεμφυλικό πέρασμα συναισθηματικά επώδυνο, αλλά και γεμάτο σωματική και λεκτική βία, που στο τέλος οδήγησε στην απελευθέρωση και την ενδυνάμωση της υποκειμενικότητάς της. Ένα υποκείμενο που, με όρους δυτικής ατομικότητας, διεκδικεί το δικαίωμα στη διαφορά της σεξουαλικής επιλογής, που καταγγέλλει δημοσίως, ξεπερνώντας το φόβο και τη γενικευμένη βία κατά των γυναικών, την οικογενειακή και κρατική πατριαρχία, αλλά και την υποκρισία της τουρκικής κοινωνίας. Ένα υποκείμενο που, από την άλλη μεριά, είναι σαφές ότι χρησιμοποιεί τους τοπικούς ιδιωματισμούς κοινωνικής ποιητικής, οι οποίοι στην τουρκική εκδοχή περιλαμβάνουν, μεταξύ άλλων, τη θηλυκοποίηση ως πεπατημένη (path dependence). Πρόκειται για «επιλογές» των διεμφυλικών υποκειμένων (Kandiyoti, 2006· Altinay, 2008) μέσα σε μια κοινωνία που αναπαράγει διεμφυλικά άτομα, μεταξύ άλλων επειδή προ- αλλά και μετα-νεωτερικά ευνοεί τον αυστηρό διαχωρισμό μεταξύ των δύο φύλων σε επίπεδο οικογένειας και κράτους, ευνοώντας το αρσενικό σε βάρος του θηλυκού.

«Από τότε που άρχισα να φορώ φούστα και να αποκαλύπτω την ταυτότητά μου, οι στενοί άνδρες φίλοι μου άρχισαν να μου λένε: "Μην κουβαλάς αυτό το τραπέζι, θα πιαστεί η μέση σου". Επίσης τα αγόρια των φιλενάδων μου άρχισαν να με αποκαλούν "yenge" [όρος για τη γυναίκα συγγενούς, δηλαδή κάτι σαν «νύφη μας»]. Η συμπεριφορά των ανδρών με αναστάτωνε και καταλάβαινα ότι αυτό είναι το πρόβλημα στην κοινωνία μας. Οι άνδρες μεταχειρίζονται τις γυναίκες σαν αυτές να ήταν ανίκανες να κάνουν πράγματα στη ζωή. Δυστυχώς κάποιες γυναίκες εσωτερικεύουν επιπλέον αυτή την αντίληψη».

Οι δυσκολίες που αντιμετωπίζει δεν φαίνεται να είναι περισσότερες από αυτές των γυναικών, αλλά έχουν άλλες αποχρώσεις, όπως υποστηρίζει σε σχετική συνέντευξη στην εφημερίδα Hurriet Daily News:

«Σαν τρανς εάν προχωρώ το βράδυ στο Beyoğlu ένας άνδρας μπορεί εύκολα να με πλησιάσει και με ρωτήσει "Πόσα;", γιατί όλα τα διεμφυλικά άτομα είναι πόρνες στα μάτια της κοινωνίας. Αυτό όμως δε σημαίνει ότι είναι μόνο δικό μας πρόβλημα. Δυστυχώς αυτό που αντιλαμβάνονται οι άνδρες είναι ότι μια γυναίκα μετά τα μεσάνυχτα στο Beyoğlu είναι χαμένη, εν δυνάμει πόρνη. Βιώνουμε δυσκολίες σε διαφορετικά επίπεδα, αλλά όλα είναι ζητήματα κοινωνικού φύλου».

Η θηλυκοποίηση της εμπειρίας συνοδεύεται από διαδοχικές αλλαγές ονομάτων με τις οποίες μάλλον ήταν η ίδια εξοικειωμένη από μικρή, αφού μαζί με τον δίδυμο αδελφό της που πέθανε μικρός τους ονόμαζαν Mehmet και στα κουρδικά Mihemet Nuri και Ζeki αντίστοιχα, ενώ η μητέρα της πρόσθετε τρυφερά τον αζέρικο προσδιορισμό Bala (παιδί). Όταν άρχισε να βγαίνει με γκέι παρέες, ένας φίλος, λέγοντάς της ότι έχει μια αλλιώτικη αύρα, την ονόμασε Εsmeralda. Μερικοί φίλοι δεν μπορούσαν να το προφέρουν, και έτσι την φώναζαν απλώς Εsmeray.

«Μετά από κείνη την μέρα ήμουν ένα αγόρι που το φώναζαν Esmeray...».[19]

Η τροπικότητα των μετατοπίσεων περιλαμβάνει διαδοχικά περάσματα από την καθημερινότητα σε εικονικούς τόπους και χρόνους του κινηματογράφου, του ονείρου, του θεάτρου, αλλά και σε διαφορετικές γλώσσες και κώδικες. Με άλλα λόγια, τόπους οικειότητας, εξιδανίκευσης και υπεραναπλήρωσης, δηλαδή τόπους-ουτοπίες.

Η Εsmeray βιώνει αμφίσημα την εμπειρία της Πόλης εξού και η συχνή προσφυγή στην ετεροτοπία του ονείρου:

«Από τότε που ξέκοψα από την οικογένειά μου ονειρεύομαι το χωριό μου κάθε βράδυ...τα μέρη που περπατούσα, τη γη, το έμπα του χωριού ...τα μέρη που έβοσκα τα πρόβατα, τα βράχια, το ρυάκι... Η μυρωδιά των πολύχρωμων λουλουδιών, απίστευτη! Όταν θυμάμαι εκείνη την ευωδιά, εκείνα τα λουλούδια θέλω να θαφτώ εκεί».

«Πήγα στο λιβάδι και γύρισα πίσω χθες το βράδυ! Τόσο ζωντανό ήταν αυτό το όνειρο! Ήταν φθινόπωρο. Όλα ήταν κίτρινα, το χορτάρι μαραμένο. Περπάτησα γύρω από το λιβάδι, τα άδεια σπίτια, άκουγα τα τρεχούμενα νερά. Ξαφνικά ξύπνησα! Ήταν μόνο ένα όνειρο! ... Για δύο χρόνια ονειρευόμουν ότι γύριζα πίσω στο χωριό σαν τραβεστί. Μερικές φορές με αποδεχόντουσαν, μερικές όχι. Όταν τόλμησα να ντυθώ σαν γυναίκα με πήραν στο κυνήγι. Όταν αποφάσισα να "βγω από την ντουλάπα", συνειδητοποίησα ότι δεν θα μπορούσα ποτέ να επιστρέψω στο χωριό» (από το ντοκιμαντέρ Me and Nuri Bala).

Η Esmeray μεγάλωσε με ήρωες του σινεμά του 1970. Όταν θέλει να βγάλει από μέσα της τη γυναίκα, μιμείται τα φιλήδονα χείλη της Τürkan Şoray, πάντα έτοιμα για φίλημα, όπως λέει, ενώ ο μοναδικός της όπως φαίνεται έρωτας ήταν o τριχωτός κοντός με χωριάτικη προφορά, που ήταν ο βοηθός του μάγειρα στον οποίο δούλευε όταν πρωτοήρθε στην Πόλη. Ο τελευταίος της θύμιζε κάπως τον Kadir Inanir, σταρ του σινεμά του 1970.

Τέλος, όταν όλες αυτές οι εμπειρίες της μαζεύονται μέσα της σαν ποτάμι, έτοιμο να ξεχειλίσει, ανεβαίνει και τα βγάζει όλα στη σκηνή και παίζει θέατρο, προκειμένου να μην την πνίξουν. Αντλεί κουράγιο γι' αυτήν την έκθεση, τόσο από τις αλήθειες της ζωής της, τα βιώματά τους που έρχονται και ξεχειλίζουν από μέσα της, όσο και αυτή την ψευδαίσθηση, την ουτοπία[20] ίσως, της σκηνής:

« – Είσαι σίγουρη ότι θέλεις να μιλήσεις για αυτό; – Είμαι σίγουρη. Τα 'χω καταπιεί για καιρό. Ένα θεατρικό έργο είναι στο κάτω-κάτω, δεν θα καταλάβουν όλοι ότι ήμουν εγώ αυτή που τα έζησε όλα αυτά...»

Καταφύγιο οικειότητας γίνεται η μητρική της γλώσσα, η κουρδική. Συνήθως τραγουδά στα κούρδικα αναπολώντας νοσταλγικά ή ομολογώντας χιουμοριστικά και ειρωνικά απόλυτες αλήθειες:

[τραγουδά στα κούρδικα] Χρωστάς τη ζωή σου στην πούδρα σου!

Ενώ για να επιβιώσει στο δρόμο ομολογεί την ουτοπία της πολιτικής ορθότητας του φεμινιστικού λόγου:

[πουλώντας μύδια στο Beyoğlu, σκηνή από το αυτοβιογραφικό της ντοκιμαντέρ]
– Τι κοιτάς ηλίθιε; [προς την κάμερα] – Είτε σου αρέσει είτε όχι, χρησιμοποιούμε τη γλώσσα του δρόμου εδώ έξω. Ξέρεις προσπαθούμε να δημιουργήσουμε μια φεμινιστική γλώσσα, να αλλάξουμε τη γλώσσα της πατριαρχίας. Αλλά στους δρόμους, δεν μπορείς να συγκρατηθείς. Μόλις αποκάλεσα αυτόν τον άνδρα «ηλίθιο»! Επειδή ήταν ηλίθιος! [τραγουδά στο κούρδικα, παρομοιάζοντας τα μύδια με τα κορίτσια]

Πολιτισμική κριτική, ετεροτοπίες και ευτοπίες

Είναι σαφές ότι όλα τα παραπάνω προκύπτουν, εν μέρει τουλάχιστον, από την ιδιοσυστασία και τα βιώματα μιας μεταιχμιακής κατάστασης (liminality). Από παιδί η Εsmeray αφουγκράζονταν τις εσωτερικές φωνές της, αυτές του σώματος και της κοινότητας καταγωγής της, φωνές που την ενθάρρυναν στη συνέχεια για το διεμφυλικό της πέρασμα.[21] Αργότερα, οι δυσκολίες υλικής, κοινωνικής και συμβολικής διαβίωσης στο Beyoğlu –οι οποίες εν μέσω νεοφιλελεύθερης συνθήκης εξαθλιώνουν περαιτέρω τις περιθωριακές μειονότητες της Πόλης[22]– την οδηγούν σε διάχυτες πρακτικές αντίστασης στο αυταρχικό μιλιταριστικό ήθος της πολιτικής εξουσίας. Η Esmeray αποφασίζει να δραστηριοποιηθεί ακτιβιστικά μετά τους σεισμούς του 1998, όταν με γρήγορους ρυθμούς επιχειρείται η αλλαγή του τοπίου στη γειτονιά της, η οποία προβλέπει την εξαφάνιση των φτωχών υπέρ της ορατότητας των πλουσίων. Αυτές οι συνολικές εμπειρίες επισφάλειας και αυταρχισμού φαίνεται να την ωθούν στο να συγκροτήσει μια υποκειμενικότητα που βιώνεται γύρω από τη δυναμική κατάσταση του «μεταίχμιου/ορίου», το οποίο κάθε φορά, με όρους υλικής και συμβολικής χωρικότητας,[23] έπρεπε να διασχίσει.

Η δυνατότητα υπέρβασης των ορίων από ανθρώπους που ζουν στο μεταίχμιο, δημιουργεί τις προϋποθέσεις ενδεχομενικότητας και πραγμάτωσης ετεροτοπίας, είτε ως πολιτικές ουτοπίες ή/και καλλιτεχνικές ευτοπίες. Ίσως όχι τυχαία, η προσδοκία της μετάβασής της σε έναν άλλο τύπο καθημερινότητας πραγματοποιείται υπό συνθήκες ακραίας ρευστότητας, τη χρονιά του μεγάλου σεισμού (1998). Είναι αυτή τη χρονιά που αποφασίζει να σταματήσει να είναι ως διεμφυλικό άτομο μόνο «εργάτρια του σεξ» και να περάσει στον εφήμερο, ακόμη μεγαλύτερης επισφάλειας, βιοπορισμό στους δρόμους, ως μικροπωλήτρια και καλλιτέχνις του δρόμου, πουλώντας μύδια και κάνοντας θέατρο στο Beyoğlu.[24] Σαν επακόλουθο όλης της πορείας της έρχεται να προστεθεί ο φεμινιστικός ακτιβισμός, η καλλιτεχνική δράση και η δημοσιογραφία. Η ίδια, μέσα από τη δέσμευση του φεμινιστικού ακτιβισμού τον οποίο αντιλαμβάνεται ως έμφυτο, αλλά και το χιούμορ και τον αυτοσαρκασμό ως έθος, φαίνεται να επιτυγχάνει την υπέρβαση του ατομικού χάριν του συλλογικού συμφέροντος. Όπως μου εξομολογείται:

«Κουβαλάω τον φεμινισμό μέσα μου από τότε που γεννήθηκα, ενώ από πάντα θυμάμαι τον εαυτό μου να προσπαθεί να κάνει τους άλλους να γελούν».

Όπως μου επισημαίνει στην πρώτη μας συνάντηση, ο τίτλος του έργου της δεν είναι καθόλου τυχαίος: cadinin bohçasi, δηλαδή ο Μποχτσάς, ο σάκος της γριάς-μάγισσας, της γριάς που τα ξέρει όλα, της «πολύξερης», που, ας σημειωθεί, είναι και ο όρος που χρησιμοποιείται στην Τουρκία για να περιγράψει σκωπτικά τις λαλίστατες φεμινίστριες. Το κλειδί για να ανοίξει ο μποχτσάς είναι να βρεθεί το «κουμπί» δηλαδή η «κόπτσα» –όρος δάνειο από την τουρκική που χρησιμοποιούμε στην πατρίδα μου τη Θράκη. Cadinin kopçasi είναι ο τίτλος που επινοεί για το δεύτερο μέρος της αφήγησης, δηλαδή τη συνέχεια του έργου της. Η Esmeray φαίνεται με τη μεταφορά της γριάς μάγισσας[25] να αποδέχεται τον σκωπτικό ετεροπροσδιορισμό της φεμινίστριας, μετουσιώνοντας την «παραδοσιακή» κοινωνική ποιητική σε «μοντέρνα» καλλιτεχνική άποψη. Προκειμένου να παντρέψει επί σκηνής τον νέο φεμινιστικό παγκοσμιοτοπικό εγχείρημα επιτελεί κριτικό σχόλιο για τα φύλα, την πατριαρχία, τις διακρίσεις σε βάρος των γυναικών, τους εγκλωβισμούς του μάτσο ανδρισμού στο ιδίωμα της βίας και της επιθετικότητας απέναντι στα αδύναμα μέλη της οικογένειας και της τουρκικής κοινωνίας όχι με θεωρίες αλλά διηγούμενη την προσωπική της ιστορία με χιούμορ και αυτοσαρκασμό.

Η μεταιχμιακότητα ως κατάσταση ευτοπίας τεκμαίρεται, όμως, και από τη θεατρικότητα, το εφήμερο και την «αβάσταχτη ελαφρότητα του είναι», θα λέγαμε, που την διακρίνουν στην καθημερινότητά της. Συνεχώς αυτοσαρκάζεται προκαλώντας το γέλιο είτε γιατί πάχυνε, γιατί ήταν αφελής, γιατί έκανε λάθος τα μαλλιά της και, όπως λέει, το να κάνει τους άλλους να γελούν ήταν κάτι που έκανε από παιδί και την ευχαριστούσε.

Όταν λοιπόν πέρασε από το θέατρο του δρόμου (άλλη μια μεταιχμιακή και εξαιρετικά εφήμερη συνθήκη) και ενσωμάτωσε την τεχνική της δραματουργίας, δεν δίστασε να ανέβει στη σκηνή και, με τους όρους του Bakhtin, να επιτελέσει σε καρναβαλική παρουσίαση τη ζωή της. Ήταν αυτή η μεταιχμιακή τροπικότητα της καρναβαλικής παρουσίασης που της επέτρεψε να μετασχηματίσει τα αρνητικά προσωπικά βιώματα σε θετική προσδοκία ενδυνάμωσης, δηλαδή σε ετεροτοπία, τόσο γι' αυτήν όσο και για τις άλλες τρανς. Όπως αμφίθυμα εκφράζεται από τα παρασκήνια, είναι και γι' αυτές που το κάνει, και προτείνει να τις τιμωρήσει κρατώντας τες απέξω αν αργήσουν στην παράσταση, αλλά και αμέσως μετά το μετανιώνει και θέλει να παίξει μια παράσταση μόνο γι' αυτές. Ωστόσο, αυτή η παράσταση δόθηκε μπροστά σε κοινό και απευθύνεται στην πλειονότητα, σε όλους αυτούς που πρέπει να δουν στον καθρέφτη της σκηνής τον εαυτό τους με την προσδοκία να ευαισθητοποιηθούν και να σταματήσουν να αναπαράγουν τα αρνητικά στερεότυπα των διακρίσεων σε βάρος των γυναικών αλλά και κάθε διαφορετικότητας που αποκλίνει από την ετεροσεξουαλική κανονικότητα.

Η Esmeray όμως μιλάει παράλληλα και άμεσα για κάτι άλλο. Μιλάει για τις συνθήκες συνεχούς επισφάλειας στις οποίες ζει. Η ζωή της αποτελεί παράδειγμα «γυμνής ζωής» ως πολλαπλά μειονοτικοποιημένου υποκειμένου.[26] Όμως, όπως είναι ήδη γνωστό στους κύκλους των τραβεστί,

«καμιά μας δεν έχει τη δύναμη της Esmeray» (Akin, 2009).

Το παράδειγμα της Esmeray σ' εμένα τουλάχιστον φαίνεται ότι ανοίγει καινούργιους δρόμους κατανόησης για εννοιολογήσεις και βιώματα υπεξούσιων υποκειμένων που είναι ευάλωτα επειδή υπάγονται σε πολλαπλές μειονοτικοποιήσεις, εξαιρέσεις και αποκλεισμούς. Η ζωή της γίνεται πρισματικό κάτοπτρο όχι μόνο για να κατανοήσουμε τις τεχνολογίες τις εξουσίας (Abu-Lughod, 2006), αλλά και για να ανοίξουμε το δρόμο για πλουραλιστικούς προσδιορισμούς του «ανθρώπινου». Το τελευταίο δεν μπορεί σήμερα να επικαθορίζεται μόνο μέσα από τις δυτικότροπες αξίες και θεωρίες αντίστασης που ωστόσο μας εμπνέουν, αλλά θα πρέπει να φιλτράρεται και μέσα από τις καθημερινές επί τόπου εμπειρίες και ιστορίες ενδεχομενικότητας των διαφορετικών και των εξαιρέσεων (Βαρίκα, 2000· Cowan, 2006· Mukherjee, 2011). Αυτές τις εμπειρίες και ιστορίες που μας αγγίζουν και μας συγκινούν για να αποδομήσουμε, να υπονομεύσουμε αλλά και να σταθούμε αλληλέγγυοι απέναντι στις διάχυτες εξουσίες.

Η Esmeray σήμερα συνεχίζει καθημερινά να περνά από τον ένα κόσμο στον άλλο, από την κάτω μεριά του Tarlabasi μέχρι πάνω στο Beyoğlu, την πλατεία Taksim. Βγάζει λιγότερα χρήματα αλλά διαθέτει περισσότερο χρόνο για τον εαυτό της και, ομολογουμένως, δείχνει πιο νέα και πιο όμορφη από ποτέ. Μένοντας πολλές φορές στο σπίτι, την βλέπουμε σε μια σκηνή του ντοκιμαντέρ να πλέκει κάτι για το γιο ενός παλιού συμμαθητή της, σχολιάζοντας μπροστά στην κάμερα ότι:

«... ίσως να μην υπάρχει καλύτερη εκπαίδευση για το σεβασμό στη διαφορετικότητα από το να βάλεις στη ζωή σου μια "θεία" τραβεστί».

Σημειώσεις

 [17] Το αυτοβιογραφικό ντοκιμαντέρ είναι γυρισμένο στο Beyoğlu. Στο Beyoğlu την συνάντησα όλες τις φορές που βρεθήκαμε, είτε στο φεμινιστικό βιβλιοπωλείο της Αmargi είτε σε άλλα καφέ, στο Tünel την είδα να επιτελεί, να περπατά, να διαδηλώνει με τις άλλες φεμινίστριες, να πουλά μύδια αλλά και να συμμετέχει στην προεκλογική εκστρατεία της φεμινιστικής παράταξης για τη διεκδίκηση του τοποτηρητή στις δημοτικές εκλογές του 2009, με υποψήφια μια φίλη της, ένα άλλο διεμφυλικό άτομο.

[18] Τόσο η πλατεία Taksim όσο και η Istiklar kaddesi συνιστούν επισήμως τα σημεία συνάντησης των διαδηλωτών, ενώ στους γύρω δρόμους στεγάζονται καλλιτέχνες και ακτιβιστές. Ακόμη και το πλήθος κόσμου που διασχίζει την Istiklar σαν ποτάμι, σου δίνει την αίσθηση της διαρκούς ροής και κίνησης. Αυτά και άλλα πολλά καθιστούν τον τόπο αυτό εν δυνάμει οριακό, όπως τεκμηριώνεται από αντίστοιχες μελέτες αλλά και από τα δεδομένα της δικής μου έρευνας πεδίου στην περιοχή.

[19] «Μετά έκανα τα πρώτα βήματα στο γυναικείο τρόπο να υπάρχεις: Την πρώτη φορά φόρεσα φούστα, άλλαξα το όνομά μου σε Sigdem... τηλεφωνώ στη μητέρα μου, ποτέ δεν προφέρει το όνομα Mehmet, Μihemet Nuri και ποτέ Εsmeray. Λέει μόνο "εσύ είσαι;" Πέρασαν είκοσι χρόνια που δεν είδα τον πατέρα μου. Εύχομαι μόνο να μια μέρα να ακούσω τον πατέρα μου να με φωνάζει Μihemet Nuri ξανά. Έτσι συνήθιζε να με φωνάζει για να μου δείξει την αγάπη του».

[20] Ίσως όπως όλα δείχνουν να βιώνει την ουτοπία με όρους «eutopia-ευτοπίας». Ευχαριστώ τον Ντάνη Στυλίδη για την υπόδειξη της έννοιας, έτσι όπως την επινόησε αρχικά ο ουμανιστής της Αναγέννησης, Saint Tomas More και την προσδιόρισε στη συνέχεια ως προς τη ζωή μετά το τέλος των μητροπόλεων ο μοντερνιστής αρχιτέκτονας Lewis Mumford (1928). Ο όρος «ευτοπία» στη σύγχρονη megacity και με καλλιτεχνικές ορίζουσες ενδέχεται να σηματοδοτεί την πραγμάτωση του ονείρου για αυτά τα μη ομογενοποιημένα υποκείμενα, για τα οποία μιλάει στο βιβλίο του, The story of Utopias (1928: 185-187). Σε αντίθεση με την ουτοπία, η ευτοπία πραγματοποιείται αποσπασματικά, σε μικρή κλίμακα και σε στιγμές του ενεστώτα χρόνου. Συνοδεύεται από αισθήματα έστω προσωρινής εκπλήρωσης και ευφορίας, σίγουρα πάντως όχι μόνο μελλοντικής προσδοκίας.

[21] Όταν ήταν παιδί την προσομοίωναν με τον Avrat Metin, τον συγχωριανό της που έκλεβε ρούχα από τις γυναίκες. Το επίθετο «avrat» σημαίνει την τραχιά, ανδροπρεπή γυναίκα. Η ίδια ως παιδί απείχε από τα αγορίστικα παιγνίδια, αφού επιδόθηκε με ζήλο στις κοριτσίστικες ασχολίες. Όταν βρέθηκε στην Πόλη με παρέες γκέι, ενθαρρύνθηκε να εκδηλώσει τον καταπιεσμένο θηλυκό της εαυτό, αλλά βίωσε την εμπειρία της θηλυκοποίησης μέσα από αλλεπάλληλους βιασμούς.

[22] Ενδεικτικό το γεγονός των μαζικών εξώσεων που υφίστανται όσοι φτωχοί και εσωτερικοί μετανάστες ζουν στις γειτονιές της κάτω μεριάς του Ταρλάμπασι. Όπως δείχνουν τα τελευταία στοιχεία από την επιτόπια έρευνά μου στην Πόλη, για την εφαρμογή των μεγαλεπίβολων οικιστικών σχεδίων εξευγενισμού της περιοχής συμπράττει η μητροπολιτική δημαρχία με μεγαλοεπιχειρηματίες της αγοράς ακινήτων. Οι τελευταίοι είναι γνωστό ότι διατηρούν το προνόμιο αναδοχής λόγω στενών συγγενικών σχέσεων με την κυβέρνηση, η οποία κινείται μεθοδικά στη σύμπραξη ισλαμισμού και νεοφιλελευθερισμού (Αtasoy, 2009). Ίσως όχι τυχαία ο εξευγενισμός της γειτονιάς περιλαμβάνει την ανάπτυξη ξενοδοχειακών μονάδων στη λογική των «Ηotel particulieur» τα οποία προορίζονται για Άραβες τουρίστες που καταφτάνουν μαζικά και οικογενειακά στην Πόλη.

[23] Εδώ δεν επικαλούμαι τίποτε άλλο από την κλασική στην ανθρωπολογία έννοια του «υλικού περάσματος» στην οποία πρωτοαναφέρθηκε ο Van Gennep, αναλύοντας τα διαβατήρια έθιμα, τις τελετουργίες και τους μύθους, και την οποία στη συνέχεια συστηματικά επεξεργάστηκαν οι μελετητές των εθίμων και της προφορικής λογοτεχνίας. Οι τελευταίες καθίστανται εξαιρετικά παραγωγικές στις σύγχρονες ανθρωπολογικές μας αναλύσεις (βλ., ενδεικτικά, στο Tsibiridou, 2000).

[24] Η εφήμερη απασχόληση σε δουλειές του ποδαριού από εσωτερικούς μετανάστες γίνεται κυρίως σε χώρους-περάσματα (βλ. μεταγωγικούς σταθμούς στα λιμάνια, στους σταθμούς λεωφορείων, παζάρια κ.λπ.). Η τουριστική ανάπτυξη, όπως και ο υπερπληθυσμός στην Πόλη τις πολλαπλασίασε (βλ. σουβενίρ και γαστρονομικές λιχουδιές). Χαμηλής εκτίμησης με πολύ ταπεινό εισόδημα είναι το να πουλάς μύδια με το κομμάτι, κάτι που γίνεται κυρίως από νεαρά αγόρια κουρδικής καταγωγής. Σε αυτή τη δουλειά κατέληξε η Esmeray, όχι τυχαία, αλλά από την απελπισία της ανεργίας, όταν ακολούθησε την παρότρυνση της σπιτονοικοκυράς της στο Ταρλάμπασι. Με αυτήν την αναπαράσταση ως θεατρική σεκάνς ξεκινά την αφήγησή της επί σκηνής.

[25] Για τον μεταιχμιακό χαρακτήρα της γριάς γυναίκας στα Βαλκάνια και στη Μεσόγειο, με θετικές, αρνητικές και άρα ανατρεπτικές δυνατότητες και συνδηλώσεις, βλ., ενδεικτικά, Tsibiridou, 2000.

[26] Για την έννοια της «γυμνής ζωής» σύμφωνα με τον Αγκάμπεν και τις συνθήκες επισφαλοποίησης και τρωτότητας σύμφωνα με την Μπάτλερ, παραπέμπω ενδεικτικά σε δύο μελέτες της Αθηνάς Αθανασίου (2007: 9-38 και 2011).

Βιβλιογραφία

Ελληνόγλωση

Abu-Lughod L., 2006, [1990] «Ο ρομαντισμός της αντίστασης. Εξιχνιάζοντας τους μετασχηματισμούς της εξουσίας μέσα από το παράδειγμα των βεδουίνων γυναικών», στο Φ. Τσιμπιρίδου (επιμ.), «Μουσουλμάνες της Ανατολής». Αναπαραστάσεις, πολιτισμικές σημασίες και πολιτικές, Αθήνα, Κριτική, σ. 219-250.

Αθανασίου Α., 2007, «Η πολιτική της ζωής και το οριακό συμβάν της ετερότητας», στο Ζωή στο όριο: Δοκίμια για το σώμα, το φύλο και τη βιοπολιτική, Αθήνα, Εκκρεμές, σ. 9-38.

Αθανασίου Α., 2010, «Το μαύρο στην πλατεία: Χαρτογραφώντας την απαγορευμένη μνήμη», στο Γιαννακόπουλος Κ. και Γιαννιτσιώτης Γ. (επιμ.) Αμφισβητούμενοι χώροι στην πόλη. Χωρικές προσεγγίσεις του πολιτισμού. Αθήνα, Αλεξάνδρεια, Παν. Αιγαίου, σ. 227-266.

Αθανασίου Α. (επιμ. και εισαγωγή), 2011, Επιτελεστικότητα και επισφάλεια: Η Τζούντιθ Μπάτλερ στην Αθήνα, Αθήνα, Νήσος.

Butler J., 2008 [1993], Σώματα με σημασία: Οριοθετήσεις του «φύλου» στο λόγο. Αθήνα, Εκκρεμές.

Butler J., 2008 [2004], Ευάλωτη ζωή: Οι δυνάμεις του πένθους και της βίας. Αθήνα, Νήσος.

Butler J., 2009, [1990], Αναταραχή φύλου: Ο φεμινισμός και η ανατροπή της ταυτότητας. Αθήνα, Αλεξάνδρεια.

Βαρίκα Ε., 2000, Με διαφορετικό πρόσωπο. Φύλο, διαφορά και οικουμενικότητα. Αθήνα, Κατάρτι.

Γιαννακόπουλος Κ., Γιαννιτσιώτης Γ., 2010 «Εισαγωγή: Εξουσία, αντίσταση και χωρικές υλικότητες», στο Γιαννακόπουλος, Κ. και Γιαννιτσιώτης Γ. (επιμ.), Αμφισβητούμενοι χώροι στην πόλη. Χωρικές προσεγγίσεις του πολιτισμού. Αθήνα, Αλεξάνδρεια, Παν. Αιγαίου, σ. 11-58.

Γιαννακόπουλος Κ., 2010, «Ένα κενό μέσα στην πόλη: Χώρος, διαφορά και ουτοπία στον Κεραμικό και το Γκάζι», στο Γιαννακόπουλος, Κ. και Γιαννιτσιώτης Γ. (επιμ.) Αμφισβητούμενοι χώροι στην πόλη. Χωρικές προσεγγίσεις του πολιτισμού. Αθήνα Αλεξάνδρεια, Παν. Αιγαίου, σ. 117-138.

Federici S., 2011 [2004], O Καλιμπάν και η μάγισσα. Γυναίκες, σώμα και πρωταρχική συσσώρευση. Αθήνα, εκδόσεις των ξένων.

Κεραμιδιώτης Γ., 2011, «Περί κράτους», Σειρά Ντοκιμαντέρ, Τόποι ζωής, τόποι ιδεών, Παραγωγή ΕΤ3.

Τσιμπιρίδου Φ., 2009, «Συσχετίζοντας τη μειονοτική με τη μεταναστευτική εμπειρία: ανάμεσα στις κυβερνοοτροπίες και τις επιστημονικές κατηγορίες», στο Φ. Τσιμπιρίδου (επιμ.), Μειονοτικές και μεταναστευτικές εμπειρίες. Βιώνοντας την «κουλτούρα του κράτους», Αθήνα, Κριτική.

Ξενόγλωσση

Akin D., 2009, Bargaining with heteronormativity. Elaborations of Transexual Experiences in Turkey. MA Thesis University of Bergen.

Altinay A.G., 2004, The myth of the military-nation: Militarism, gender and education in Turkey. New York, Palgrave MacMillan.

Altinay R.E., 2008, «Reconstructing the transgender self as a Muslim, Nationalist, Upper-Class Woman: The case of Bulent Esroy», Women's Studies Quarterly, 36 (3-4), pp. 210-229.

Atasoy Y., 2009, Islam's Marriage with neoliberalism. State transformation in Turkey, New York, Palgrave Macmillan.

Aytar V., Keskin A., 2003, «Constructions of spaces of music in Istanbul: Scuffling and intermingling sounds in a fragmented Metropolis», Géocarrefour, 78 (2), pp. 147-157.

Cowan J., 2006, «Culture and rights after culture and rights», American Anthropologist, 108 (1), pp. 9-24.

Çinar M., 2011, «They make your life like shit». Masculinity and violence against transgender people in Istanbul. From http://web.fuberlin.de/gpo/pdf/MelikeCinar/MelikeCinar.pdf.

Day S., Papataxiarchis E., Stewart M., 1991, Lilies of the field. Marginal people who live for the moment. Poulder and Ixford, West view Press.

Kandiyoti D., 2006, «Pink Card Blues: Trouble and strife at the crossroads of gender», in D. Kandiyoti and A. Saktanber (eds), Fragments of culture. The everyday of modern Turkey,
London, I.B. Tauris, pp. 277-293.

Kaplan S., 2006, The pedagogical state. Education and the politics of national culture in post-1980 Turkey. Stanford, Stanford University Press.

Low S., 2003, «Embodied space(s). Anthropological theories of body, space, and culture». Space and Culture, 6 (1), pp. 9-18.

Mukherjee R. S., 2011, «Fragments and fissures: Towards a political anthropology of the global», UNESCO.

Navaro-Yashin Y., 2002, Faces of the state. Secularism and public life in Turkey. Princeton, Princeton U.P.

Navaro-Yashin Y., 2006, «The market for identities: Secularism, Islamism, commodities», in D. Kandiyoti and A. Saktanber (eds), Fragments of culture. The everyday of modern Turkey. London, I.B. Tauris, pp. 221-253.

Mumford L., 1928, The story of Utopias. Forgotten Books.

Marcus G., Fischer M., 1986, Anthropology as cultural critique. An experimental moment in the human sciences. Chicago, University of Chicago Press.

Mills A., 2006, «Boundaries of the nation in the space of the urban: landscape and social memory in Istanbul», Cultural Geographies, 13, pp. 367-394.

Öktem Κ., 2008, «Another struggle: Sexual identity politics in unsettled Turkey», Middle East Report, 15/9. Ανάκτηση από: http://www.merip.org/mero/mero091508 Öktem K., 2011, Angry nation. Turkey since 1989. London, Zed Books.

Öncu A., 2006, «Global consumerism, sexuality as public spectacle, and the cultural remapping of Istanbul in the 1990s», in D. Kandiyoti and A. Saktanber (eds), Fragments of culture. The everyday of modern Turkey. London, I.B. Tauris, pp. 171-190.

Robert M., Kandiyoti D., 1988 «Photo essay: Transexuals and the urban landscape in Istanbul», Middle East Report, 206, pp. 20-25.

Soja E., 1999, «In different spaces: The cultural turn in urban and regional political economy». European Planning Studies, 7 (1), pp. 65-75.

Soja E., 2005, «Borders Unbound. Globalization, Regionalism, and the Postmetropolitan Transition», in H. van Houtum, O. Kramsch, V. Zierhofer (eds), Bordering Space. Burligton, Ashgate.

Soja E., 2010, «Spacializing the urban, Part I», City, 14(6), pp. 629-635.

Tsibiridou F., 2000, Les Pomak dans la Thrace grecque. Discours ethnique et pratiques socioculturelles, Paris, L'Harmattan.

Tsibiridou F., 2011, «Multiplying minoritization processes for new migrants. From the legal positivism to creative hermeneutics», in «Immigration en Europe et droits de l'homme», Annuaire International des Droits de l'Homme VI, pp. 293-313.

Πηγή: http://www.grsr.gr/     - lesandmore.gr

Προς μια δημιουργική κριτική του "ανθρώπινου": Εμπειρίες επισφάλειας, αντίστασης και υπονόμευσης από μια τραβεστί κούρδισσα φεμινίστρια καλλιτέχνιδα της πόλης. Μέρος I από II

Φωτεινή Τσιμπιρίδου*

«Είσαι αρκετά γενναίος να αφήσεις μία τραβεστί να σπάσει τις προκαταλήψεις σου;»

Η ιστορία τού να είσαι γυναίκα, να είσαι άντρας, η ιστορία μιας διεμφυλικής ζωής – ένα ταξίδι από την Ανατολή στην Πόλη... Άντρες, γυναίκες, queer, δρόμοι, μπαρ, πολιτικοποιημένοι, α-πολιτικοί, και αντιπολιτικοί, οι ατραποί της σεξουαλικότητας.
– Οι όψεις που οι άνδρες κρύβουν από τις γυναίκες.
– Πράγματα που οι γυναίκες δεν συνειδητοποιούν στον καθρέφτη.
– Μυστικά που οι γυναίκες και οι άνδρες κρύβουν ο ένας από τον άλλο ... «Ο μποχτσάς [ο σάκος] της μάγισσας: ένα πολυπληθές σώου».

Cadinin Bohçasi Εsmeray

Στην παρούσα μελέτη θα ασχοληθώ με την περίπτωση της Esmeray, μιας Κούρδισσας «τραβεστί»[1] από το Καρς που μετανάστευσε στην Πόλη στα μέσα της δεκαετίας του 1980. Εξετάζοντας το αυτοβιογραφικό της φιλμ,[2] παραπέμποντας στις συνεντεύξεις της, δημόσιες και ιδιωτικές, παρακολουθώντας τις θεατρικές παραστάσεις που επιτελεί τα τελευταία χρόνια,[3] αλλά και την ακτιβιστική της δράση ως αριστερής φεμινίστριας τραβεστί, θα επιχειρήσω να σχολιάσω το ζήτημα της έμφυλης μειονοτικής και μεταναστευτικής της εμπειρίας, από τα ανατολικά της Τουρκίας στη σύγχρονη μεγα-Πόλη, Istanbul.[4] Πρόκειται για μια υποκειμενικότητα που υπάγεται σε πολλαπλές εξαιρέσεις (Βαρίκα, 2000) από την εποχή της εσωτερικής της μετανάστευσης στην Πόλη, η οποία συμπίπτει και με την εφαρμογή εντατικού προγράμματος νεοφιλελευθερισμού, μετά το τελευταίο στρατιωτικό πραξικόπημα το 1980 (Öktem, 2011). Πρόκειται, δηλαδή, για την εξαίρεση της μεταιχμιακής κατάστασης του φύλου που βιώνει κοινωνικά και πολιτισμικά ένα διεμφυλικό άτομο,[5] εν μέσω κυρίαρχων πολιτισμικών παραδοχών που απαιτούν αυστηρούς διαχωρισμούς των δύο φύλων, αλλά και υποκριτικών αντιλήψεων και αντικρουόμενων διακρίσεων που παρήγαγε το τουρκικό νεωτερικό κράτος με τους νόμους, τις γραφειοκρατικές πρακτικές και τις αναπτυξιακές του πολιτικές (Öktem, 2011). H Esmeray βιώνει ανέκαθεν τις νεοφιλελεύθερες συνθήκες της επισφάλειας, αφού ως Κούρδισσα, ως φτωχοποιημένη μετανάστρια και ως τραβεστί είχε πολλαπλά αποκλεισθεί από τις αξίες της ιδιότητας του πολίτη, αλλά και από το δικαίωμα σε αξιοπρεπή εργασία (πλην της πορνείας), στην κατοικία, στη μητρική γλώσσα.

Η ζωή της Εsmeray σημαδεύτηκε από τη μετακίνησή της στην Πόλη στα 13 της χρόνια. Η μετακίνησή της συνιστά μια εμπειρία μετανάστευσης που, όμως, μας προτρέπει να μην την υποστασιοποιήσουμε ετεροπροσδιοριστικά (π.χ. εσωτερική μετανάστευση). Θα προσπαθήσουμε να την αξιολογήσουμε ως προς τη σημασία που απέκτησε αυτή η μετατόπιση στη ζωή της πληροφορήτριάς μας, αυτή η σχεδόν τελετουργική τελετή μετάβασης και αναγκαστικού αποχωρισμού, την οποία πραγματοποιούσαν όλα τα αγόρια του χωριού της και της ανατολικής επαρχίας στην αρχή της εφηβείας τους, με το ταξίδι χωρίς επιστροφή προς την Πόλη. Η Πόλη, η συγκεκριμένη γειτονιά του Beyoğlu, όπου ζει κατά τα τελευταία 25 χρόνια, φαίνεται να κυριαρχεί στη συγκρότηση με όρους χωρικότητας των πολλαπλών ενσώματων εμπειριών επισφάλειας (Low, 2003). Εδώ η νεοφιλελεύθερη αντζέντα από το πραξικόπημα του 1980 και μετά περιλαμβάνει την περαιτέρω φτωχοποίηση των εσωτερικών μεταναστών οι οποίοι, χάριν του τουρισμού και των προγραμμάτων «εξευγενισμού», γκετοποιούνται και φτωχοποιούνται σε περιφερειακά συγκροτήματα ή εξωθούνται στις παρυφές του Beyoğlu, κάτω από τη λεωφόρο Tarlabasi. Η ψαλίδα μεταξύ πλούσιων και φτωχών ανοίγει ακόμη περισσότερο, ενώ ο καταναλωτισμός γίνεται συνήθεια όλων, μέσα από την κατάλληλη προώθηση και χρήση των αντίστοιχων προϊόντων και συνηθειών (Navaro-Yashin, 2006· Atasoy, 2009). Οι εξαθλιωμένοι είναι συχνά κουρδικής καταγωγής ή Ρομά. Για τους τραβεστί του Βeyoğlu η συνθήκη του νεοφιλελευθερισμού συνεπάγεται μεταξύ άλλων περαιτέρω περιορισμούς και αποκλεισμούς από τη συνοικία στην οποία από το 1975 και μετά (Altinay, 2008) ζούσαν και εργάζονταν υπό καθεστώς ανοχής,[6] αλλά για την οποία σταδιακά θα πρέπει να γίνουν αφανή υποκείμενα. Η λογική του «εξευγενισμού» (gentrification) (Γιαννακόπουλος και Γιαννιτσιώτης, 2010) περιλαμβάνει, εκτός από το οριστικό κλείσιμο των επίσημων πορνείων το 1986 (Altinay, 2008), πρακτικές ανάπλασης του χώρου και εντατικής εμπορευματοποίησής του για ιδιοκτησίες, αγορές και τουριστική ανάπτυξη.

Σε όλες τις παραπάνω εξαιρέσεις, η Εsmeray έρχεται να προσθέσει άλλη μία, με τη δική της εμπρόθετη δράση: αυτήν που προκύπτει από την ακτιβιστική της αντίσταση στο τουρκικό μιλιταριστικό κράτος το οποίο βρίσκεται σε συνεχή αλληλοτροφοδότηση με τις υποκριτικές πατριαρχικές συνήθειες της πλειονότητας της τουρκικής κοινωνίας (Altinay, 2004· Kandiyoti, 2006· Kaplan, 2006). Οι παραπάνω συνθήκες ρευστότητας την καθιστούν οριακό υποκείμενο που επιλέγει να μετατρέπει τις μειονεξίες της διαφοράς σε προτερήματα ενδυνάμωσης. Η Esmeray μεταμορφώνεται σε ένα κριτικά σκεπτόμενο υποκείμενο με καλλιτεχνικές ανησυχίες, επιθυμία και επιδόσεις στην κοινωνική ποιητική για άσκηση πολιτισμικής κριτικής (Marcus και Fischer, 1986), δημιουργική για την πλειονήτητα.[7] Χαρακτηριστική η διεισδυτικότητα και ο σαρκασμός της ως προς έμφυλες πρακτικές και στερεότυπα:

«- Κατάγομαι από ένα κεντρικό χωριό του Καρς. Εκεί πέρα τα κορίτσια επτά χρονών πρέπει να μάθουν κάποια πράγματα πριν ακόμη μπουν στην εφηβεία.

– Τι μαθαίνουν τα νεαρά κορίτσια; –Να υφαίνουν χαλιά, να πλέκουν και βελονάκι. Ε λοιπόν, είμαι κι εγώ κορίτσι [στη συνέχεια επιτελεί νοητά επί σκηνής χρησιμοποιώντας αυτά τα κοριτσίστικα εξαρτήματα]. Έτσι πήρα την μαντίλα της αδελφής μου, έκλεψα το βελονάκι της ξαδέρφης μου, πήρα και λίγο από το νήμα της μαμάς μου και ξεκίνησα κι εγώ να πλέκω παραβγαίνοντας τις αδελφές μου για την πρωτιά! Μπάμ! Κάτι με χτύπησε στο κεφάλι! Τι; Ο αδελφός μου! Αλλά δεν χτύπησε τις αδελφές μου, μόνον εμένα! ΄Υστερα η μητέρα μου ήρθε και μου τράβηξε το κεφαλομάντηλο. Άλλο ένα χαστούκι στο πρόσωπό μου! Τώρα με χτύπησε ο πατέρας μου! Μα τι έτρεχε; Έτρεξα στην αποθήκη ... πλέκω και πλέκω και πλέκω... Από εκεί τρέχω στην σάλα, τρέχω για να τις προφτάσω, αλλά ξάφνου κοκάλωσα! Γιατί με χτύπησαν; Ο πατέρας μου δεν χτυπούσε την μαμά μου, αλλά πάντα της φώναζε. Ο αδελφός μου και τα ξαδέλφιά μου χτυπούσαν τις αδελφές μου. Τότε σκέφτηκα: άρα είμαι κι εγώ κορίτσι. Μπορούν να με χτυπήσουν. Είναι ΟΚ. Ηρέμησα». (Απόσπασμα από την παράσταση «Ο Μποχτσάς της μάγισσας»).

Η Εsmeray όχι μόνο υπονομεύει τις κυρίαρχες ηγεμονίες και αμφισβητεί τις θεμελιώδεις παραδοχές, που θέλουν τους άνδρες μόνο βίαιους και τις γυναίκες παθητικές, αλλά, το κυριότερο ίσως όλων, αναδεικνύει το συνεχές της παραστασιακής επιτελεστικότητας του φύλου που κατασκευάζεται κοινωνικά και πολιτισμικά, μέσα από σχέσεις εξουσίας. Η αυτοβιογραφική της διήγηση περιλαμβάνει εμπειρίες επισφαλούς ζωής σε ένα συνεχές παραδοσιακό, καπιταλιστικό και μετανεωτερικό γίγνεσθαι[8] επιθετικού τύπου, που περιχαρακώνει το χώρο και τα σώματα.[9] Το γεγονός αυτό υπονοεί το εν δυνάμει συνεχές των διαδικασιών εντατικής «μειονοτικοποίησης»,[10] καπιταλισμού με τα νεοφιλελεύθερα χαρακτηριστικά. Διαδικασίες μειονοτικοποίησης οι οποίες παράγονται εν μέσω κυρίαρχων πολιτικών και ηγεμονικών παραδοχών καθώς και αποκλεισμών ταξικού, εθνοτικού ή θρησκευτικού περιεχομένου, τις οποίες επιτείνει η νεοφιλελεύθερη κυβερνητικότητα που προωθεί την επισφάλεια σε όλους τους τομείς της ανθρώπινης ζωής και στις οποίες/προς τις οποίες το υποκείμενο συμμορφώνεται, κάποτε, όμως, αντιστέκεται συνειδητά ενώ συνήθως υπονομεύει.

Έχει ενδιαφέρον, επομένως, να αναζητηθούν οι συγκεκριμένες σχέσεις εξουσίας, οι τεχνολογίες που ασκούνται αλλά και οι τρόποι που όλα αυτά βιώνονται από τα μειονεκτούντα υποκείμενα που διάγουν βίον επισφάλειας εν μέσω πολλαπλών διακρίσεων λόγω φύλου, γλώσσας, φτώχιας, πολιτικής ιδεολογίας και αγωνιστικής συστράτευσης ως αντίστασης. Πρόκειται για μακρο- και μικρο-σχέσεις εξουσίας τόσο στο επίπεδο της οικογένειας, του χωριού του κράτους και της αγοράς, όσο και στο επίπεδο της παρέας, της φιλίας και της δικτύωσης της εργασίας και της συμμετοχής στα κοινά (Çinar, 2011). Η Εsmeray αναστοχαστικά και αυτοαναφορικά επιτελεί παραστασιακά επί σκηνής τη ζωή της, όχι για να μας σοκάρει εξωτικοποιώντας την, όσο για να αποδομήσει τις ηγεμονικές παραδοχές, την αδράνεια της ρουτίνας και τις τετριμμένες συνήθειες της πλειονότητας.[11]

Με εθνογραφικούς όρους, αξίζει να επιμείνουμε στις επί μέρους τεχνολογίες γύρω από το πώς μετασχηματίζεται ως υποκείμενο και στη συνέχεια μετουσιώνει τις μειονεξίες της σε συγκριτικό πλεονέκτημα, είτε γιατί σταματά τον κύκλο της βίας,[12] είτε γιατί επεξεργάζεται τα τραυματικά βιώματα που απορρέουν από αυτήν,[13] όπως τις «παραδοσιακές» παραδοξότητες της πατριαρχίας[14] αλλά και τις συνέχειές της στην κουλτούρα του νεωτερικού τουρκικού έθνους/κράτους. Ενώ για το τελευταίο η περίπτωση των τραβεστί συνιστά, όπως φαίνεται, μετωνυμικά, ένα σημαντικό συμβολικό κεφάλαιο, κρατική πατριαρχία, μιλιταριστικό έθνος και νεοφιλελεύθερη διακυβέρνηση μετατρέπουν μεγάλο μέρος των πολιτών σε υπεξούσιες ζωές με χωρικούς, ταξικούς, έμφυλους, εθνοτικούς κ.λπ. όρους. Για την Τουρκία, η περίπτωση της Esmeray πραγματώνει ένα υποκείμενο υπονόμευσης και αντίστασης. Σε αντίθεση με την περίπτωση Ersoy,[15] δεν επιβεβαιώνει το σύστημα, αλλά επιδιώκει να ανατρέψει πεπατημένες πρακτικές και παγιωμένες νοοτροπίες, προκαλώντας αναταραχή με προσδοκίες αντίστασης στο κατεστημένο.[16]

Εντάσσοντας την παρούσα ανάλυση στη σχετική συζήτηση της κοινωνικής θεωρίας τόσο για τη σημασία της χωρικής διάστασης στις διαδικασίες υποκειμενοποίησης (Γιανακκόπουλος και Γιαννιτσιώτης, 2010· Low, 2003), όσο και για τις τροπικότητες της αντίστασης και των κοινωνικών κινημάτων μέσα από βιώματα μεταιχμιακών εμπειριών, ενδεχομενικότητας και ουτοπίας (Αθανασίου, 2010· Soja, 2010), στη συνέχεια θα σταθούμε σε δύο σημεία κλειδιά για την κατανόηση του πώς συγκροτείται η εμπρόθετη δράση της συγκεκριμένης συνομιλήτριάς μας. Το πρώτο σημείο αφορά τη διττή μετατόπιση στο χώρο και το φύλο, που την οδηγούν με τη χρήση της κοινωνικής ποιητικής στην πολιτισμική κριτική. Το δεύτερο σχετίζεται με την τροπικότητα της μετατόπισης, δηλαδή τη μεταιχμιακή κατάσταση, το μετεωρισμό και τη ρευστότητα που δημιουργούν, όπως φαίνεται, τις προϋποθέσεις της ενδεχομενικότητας και της πραγμάτωσης της ετεροτοπίας (Γιαννακόπουλoς, 2010· Αθανασίου, 2010), προκαλώντας αναταραχή για πλουραλιστικό επαναπροσδιορισμό του «ανθρώπινου».

Η τεκμηρίωση με εθνογραφικά δεδομένα θα είναι, αναγκαστικά, περιορισμένης έκτασης εδώ, παρά τον πλούτο των πρακτικών και την πυκνότητα του λόγου της συνομιλήτριάς μας.

Σημειώσεις

[1] Ο όρος χρησιμοποιείται στην αρχή σε εισαγωγικά επειδή αποτελεί ετεροπροσδιοριστικό που η ίδια η Εsmeray δεν επιθυμεί για λόγους πολιτικής ορθότητας, χρησιμοποιεί, ωστόσο, συμβατικά για επικοινωνιακούς σκοπούς (βλ. παραπάνω κείμενο διαφημιστικής αφίσας).

[2] Me and Nuri Bala, by Melissa Önel, 2010.

[3] Έχει ανεβάσει δύο έργα αυτoβιογραφικού χαρακτήρα. Το πρώτο με τίτλο Cadinin Bohçasi, ανέβηκε πρώτη φορά στο Πανεπιστήμιο Bilgi (2007) και ακολούθησε η συνέχειά του, Cadinin Kopçasi (2009). Τα δύο κείμενα επιτελούνται προφορικά στο είδος της stand up comedy σε πανεπιστημιακούς χώρους και σε καφέ θέατρα της Τουρκίας.

[4] Η έρευνα για την ακτιβιστική δράση φεμινιστικών οργανώσεων στην Πόλη ξεκίνησε προκαταρκτικά το 2008 και χρηματοδοτήθηκε για 2 χρόνια (2009-2010) από το πρόγραμμα Βασικής Έρευνας της Επιτροπής Ερευνών του Πανεπιστημίου Μακεδονίας. Το πρόγραμμα συνεχίζεται με νέα χρηματοδότηση για το 2012-2013 από την ίδια πηγή.

[5] Η παρούσα προσέγγιση δεν ενδιαφέρεται να διερευνήσει τις πολιτικές κατηγοριοποιήσεις μεταξύ διεμφυλικών και διαφυλικών ατόμων και να προσδιορίσει τους μετασχηματισμούς τους. Χρησιμοποιείται γενικώς το θηλυκό γένος προκειμένου να περιγράψουμε και να κατανοήσουμε την εμπειρία θηλυκοποίησης της συνομιλήτριάς μας.

[6] Με την αποχώρηση των Ρωμιών χαμήλωσαν τα εκθαμβωτικά φώτα της δυτικού μοντερνισμού στις συνοικίες του Πέραν. Στην περιοχή εγκαταστάθηκαν παράνομοι περιθωριακοί και τρύπωσαν πορνεία με τραβεστί μετά το 1973. Από την περίοδο της δικτατορίας του 1980 και τη σύμπραξη των κυβερνώντων με τους επιχειρηματίες του νεοφιλελευθερισμού, η νυχτερινή διασκέδαση αλα δυτικά επιστρέφει σταδιακά στην Πόλη, μετατρέποντας καταστήματα και κατοικίες στις γειτονιές του Beyoğlu σε εμπορεύσιμα αγαθά, ιδιαίτερα στους χώρους – βιτρίνα της περιοχής, κυρίως για τουριστική ατραξιόν και για διασκέδαση (Navaro-Yashin, 2006· Öncu, 2006· Mills, 2006· Aytar and Keskin, 2003). Στη συνοικία εξακολουθούν να δραστηριοποιούνται ομάδες ακτιβιστών και αυτονομιστών, αλλά υπό το άγρυπνο βλέμμα της αστυνομίας οι κεντρικοί δρόμοι εκκαθαρίζονται από τους τραβεστί, οι οποίοι ωθούνται στους γύρω σκοτεινούς δρόμους (Robert and Kandiyoti, 1988· Kandiyoti, 2006).

[7] H οπτική της Εsmeray εντάσσεται στην ίδια κατηγορία μιας νέας πιο τολμηρής κριτικής όπως η ταινία «Πλειοψηφία» (çoğunluk, 2010) του νεοανερχόμενου Τούρκου σκηνοθέτη Seren Yüce. Ο τελευταίος κριτικάρει την κοινωνία του επικεντρώνοντας επιτέλους στον πατριαρχικό δεσμό πατέρα/γιού, αποφεύγοντας τους μονοδιάστατους στερεότυπους οριενταλισμούς που συνήθιζαν να χρησιμοποιούν επιλεκτικά μόνο το γυναικείο φύλο για να τεκμηριώσουν τη διαφορά των Ευρωπαίων με την Ανατολή και τα πάθη της.

[8] Με δυο λόγια, η Esmeray, στα δικά μου μάτια τουλάχιστον, ενσαρκώνει τις θεωρητικές θέσεις της Butler, τόσο για την παραστασιακή επιτέλεση του φύλου και τα βιώματα επισφάλειας υποκειμένων που υπάγονται σε πολλαπλές εξαιρέσεις, όσο και γιατί η ίδια ως υποκείμενο προκαλεί αναταραχή (1990, 2008, 2004).

[9] Για το συνεχές της πρωταρχικής συσσώρευσης και την περιχαράκωση της περιουσίας και των γυναικείων σωμάτων, βλέπε Federici, 2011.

[10] Η διαδικασία του «devenir minoritaire» διατρέχει σχεδόν το σύνολο των ερευνητικών ενδιαφερόντων μου (βλ., ενδεικτικά, στο Τσιμπιρίδου, 2009 και Tsibiridou, 2011). Oι σύγχρονες τάσεις της πολιτικής ανθρωπολογίας (Mukherjee, 2011) και της κοινωνικής θεωρίας περί διάκρισης μεταξύ παγκοσμιοτοπικής διακυβέρνησης των ελίτ, από τη μια, και βιωμάτων μειονοτικοποίησης των υπεξούσιων υποκειμένων που ζουν σε συνθήκες επισφάλειας, από την άλλη, με ωθούν στην επανεξέταση της σημασίας των διαδικασιών και βιωμάτων μειονοτικοποίησης, καθώς και την αξιοποίηση αναλυτικά του όρου για περαιτέρω νοηματοδοτήσεις. Αναφέρομαι ενδεικτικά στις ελκυστικές υποθέσεις της Saskia Sassen, η οποία φαίνεται να τον προτείνει ως αναλυτική διέξοδο προκειμένου να υπερβεί προβληματικούς δυϊσμούς και παρωχημένα εννοιολογικά εργαλεία της νεωτερικότητας, όπως «ο κόσμος της εργασίας», το «προλεταριάτο», το «κράτος», η «αστική και εργατική τάξη» κ.ά. (βλ. στο ντοκιμαντέρ του Γιώργου Κεραμιδιώτη, 2011).

[11] Βλέποντας το[α] έργο[α] της και συζητώντας το με διαφορετικές συνομιλήτριες από την Τουρκία, σχηματίσαμε την άποψη ότι η παράσταση δεν λειτουργεί τόσο ως «γροθιά στο στομάχι» γύρω από τις άγνωστες και μυστηριώδεις ατραπούς της ζωής των διεμφυλικών ατόμων, όσο υπονομεύει με μινιμαλιστικό τρόπο τη ρουτίνα και την καθημερινότητα των απλών ανθρώπων στην Τουρκία, είτε στο πλαίσιο της οικογενειακής ζωής στη επαρχία, είτε στο πλαίσιο του δημόσιου χώρου και δρόμου στη μεγαλούπολη. Εδώ θα ήθελα να ευχαριστήσω για τη βοήθειά τους τις φίλες, συνεργάτριες και συνομιλήτριες που με βοήθησαν πρακτικά και με ενέπνευσαν για την παρούσα ανάλυση: στις Selma Sevski, Hilal Esmer, Yasemin Öz, Meric Özgunez, Pinar Gedikozer και Κάτια Μαρινάκη χρωστώ πολλά, αλλά στην Esmeray τα πάντα! Περιττό να αναφέρω ότι για το τελικό αποτέλεσμα ευθύνομαι αποκλειστικά ως γράφουσα.

[12] Ο κύκλος της βίας από τις πρώτες ερωτικές εμπειρίες και την περίοδο της πορνείας κορυφώνεται τη στιγμή που τα όργανα της τάξης της απαγορεύουν να μετα-κινηθεί μέσα από τα ασφαλή σημεία της συνοικίας της στο Beyoğlu, χτυπώντας και προπηλακίζοντάς την. Αυτή είναι μια καθοριστική στιγμή για το τέλος στη σιωπή απέναντι στην κρατική και ανδρική βία, ιδιαίτερα προς τους τραβεστί. Ξεκινά δικαστικό αγώνα και πετυχαίνει την καταδίκη των δύο αστυνομικών. Δεν έχει αυταπάτες ότι έχει πετύχει το μέγιστο αλλά έκτοτε περνά αποφασιστικά από την υπονόμευση στον καταγγελτικό λόγο, από το θέατρο και τη δουλεία του δρόμου στις εμφανίσεις στην τηλεόραση, στο διαδίκτυο και τη διατήρηση στήλης στον Τύπο (βλ. εφημερίδα Taraf).

[13] Ανάμεσα στα δύο αυτοβιογραφικά θεατρικά αποφασίζει να ανεβάσει τον Βιασμό του Ντάριο Φο σε επιλεγμένο κοινό από φεμινίστριες. Στη σκηνή εμφανίζεται ως άνδρας και σταδιακά μεταμορφώνεται σε γυναίκα. Επιτελώντας αυτοβιογραφικά τα βιώματα του βιασμένου κορμιού κατόρθωσε, όπως λέει, να κάνει το κοινό να κλαίει με τις ώρες.

[14] Όπως οι συνήθειες των Τούρκων ανδρών να συχνάζουν στα μπορντέλα με τις τραβεστί και παράλληλα να τις σκοτώνουν χτυπώντας τις με τα αυτοκίνητα στο δρόμο (Kandiyoti, 2006· Altinay, 2008· Öktem, 2011· Akin, 2009). Ο κύκλος της βίας-πατριαρχίας που περιγράφει περιλαμβάνει τους άνδρες να χτυπούν τις γυναίκες, τα αγόρια τις αδελφές και τις μανάδες να χτυπούν τις κόρες, ενώ οι πεθερές επιχαίρουν ματαιόδοξα για τις διακρίσεις σε βάρος της νύφης τους.

[15] Ο Bülent Εrsoy ήταν ο μόνος που συνέχισε να δίνει παραστάσεις μετά το πογκρόμ που εξαπέλυσε η νεοφιλελεύθερη διακυβέρνηση του Οζάλ κατά των τραβεστί της Πόλης. Παίρνοντας τη ροζ γυναικεία ταυτότητα το 1988 μετουσίωσε το σύμβολο της νεοφιλελεύθερης διακυβέρνησης, ως μουσουλμάνα, εθνικίστρια, γυναίκα ανώτερης τάξης. Η περίπτωση αυτή υποδεικνύει παράλληλα και μετωνυμικά την εμμονή της νεωτερικής τουρκικής κοινωνίας σε καθαρές ομοφοβικές λύσεις στις επιλογές της σεξουαλικότητας προδίδοντας, ωστόσο, το γενικευμένο συλλογικό απωθημένο για ομόφυλες επιθυμίες (Αltinay, 2008: 211-213).

[16] Το γαλλικό telerama την εντάσσει στην κατηγορία των ανυπότακτων γυναικών της Πόλης (stambouliotes insoumises) βλ. www.telerama.fr/critiques/imprimer.phpchemin=http://www.telerama.fr/mondebouge29/7/2010.

Πηγή: http://www.grsr.gr/    - lesandmore.gr

Από τη λεσβιακή θεματική στο κουίρ: Η διαδρομή μιας εμπειρικής έρευνας

Λίνα Λαχανιώτη

Στο κείμενο που ακολουθεί γίνεται αρχικώς αναφορά στο θεωρητικό πλαίσιο και τα εμπειρικά ευρήματα της έρευνας που διεξήγαγα στα πλαίσια της διπλωματικής μου εργασίας με τίτλο «Κοινωνικές Αναπαραστάοεις της Γυναικείας Ομοφυλοφιλίας στον Σύγχρονο Κινηματογράφο»,

στο Μεταπτυχιακό Πρόγραμμα Σπουδών «Κοινωνικός Αποκλεισμός, Μειονότητες και Φύλο», στο τμήμα Κοινωνιολογίας του Παντείου Πανεπιστημίου. Στη συνέχεια παρουσιάζεται ακροθιγώς το θεωρητικό πλαίσιο της διδακτορικής μου διατριβής με τίτλο «Queer θεωρία και σύγχρονη ελληνική πραγματικότητα: Αναγνώσεις του ελληνικού gay και λεσβιακού Τύπου» που εκπονώ στο τμήμα Κοινωνιολογίας του Παντείου Πανεπιστημίου. Ευρύτερος στόχος του κειμένου είναι, εκτός από τα παραπάνω, να αναδειχθούν τα διαφορετικά θεωρητικά σχήματα που είναι διαθέσιμα για την μελέτη ΛΟΑΤΚ ζητημάτων σήμερα, καθώς και η σκιαγράφηση της έντασης που υπάρχει ανάμεσά τους.1

Η διπλωματική εργασία με τίτλο «Κοινωνικές αναπαραστάσεις της Γυναικείας ομοφυλοφιλίας στον σύγχρονο κινηματογράφο» διεξήχθη κυρίως κάτω από το πρίσμα της κοινωνικής ψυχολογίας. Η έρευνα βασίστηκε σε 3 ταινίες. Τις Αντόνια: Ο κύκλος μιας ζωής (Antonia's I ine, 1995, Ολλανδία), Παράνομα δεμένες (Bound, 1995, ΗΠΑ), Ριζότο (2000, Ελλάδα), και ως θεωρητικό πλαίσιο ακολούθησα την κλασική λεσβιακή και γκέι θεωρία.

Θεωρητικό πλαίσιο

Με βάση την κλασική γκέι και λεσβιακή2 θεωρία η σχέση ομοφυλοφιλίας και κινηματογράφου, και πιο συγκεκριμένα μεταξύ λεσβιών και κινηματογράφου, διαμεσολαβείται από την πατριαρχική και ετεροσεξιστική οπτική. Όπως αναφέρεται, η απεικόνιση της λεσβίας στον κινηματογράφο διαμεσολαβείται από την κυριαρχία του σύγχρονου καπιταλισμού και από την εξουσία του αντροκεντρισμού. Στο πλαίσιο αυτό η ομοφυλοφιλία χρησιμοποιείται ως προειδοποίηση προς τους παρεκκλίνοντες και ως μέσο ανάσχεσης των αντικοινωνικών τάσεων. Η εικόνα της γυναίκας που προτείνει ο κινηματογράφος είναι αυτή της καλής συζύγου και μητέρας. Συνεπώς, η λεσβία μπορεί να είναι η δυνητική πλευρά κάθε γυναίκας, την οποία απωθεί η καπιταλιστική, πατριαρχική κοινωνία. Η ετεροφυλοφιλία στηρίζει τα δύο αυτά κυρίαρχα συστήματα και ως μια βαθιά πολιτική κατηγορία διατηρεί σταθερά τα ερείσματά της στην παρουσίασή της στον κινηματογράφο. Η επιχειρηματολογία σχετικά με τις λεσβίες αποτελεί μια μικρογραφία της ευρύτερης επιχειρηματολογίας που αναπτύσσεται από το γυναικείο κίνημα κατά της καταπίεσης που ασκείται από την καπιταλιστική πατριαρχική κοινωνία. Κάτω από το πρίσμα αυτό ένας από τους ρόλους που καλλιεργείται για λογαριασμό των ομοφυλοφίλων είναι αυτός του εγκληματία. Η εγκληματικότητα της ομοφυλοφιλίας γίνεται ξεκάθαρη κυρίως σε Β movies που απευθύνονται σε περιορισμένο κοινό, ταυτίζοντας την περιθωριοποίηση της ταινίας με το ίδιο το θέμα που διαπραγματεύεται (στην προκειμένη περίπτωση την ομοφυλοφιλία). Η εγκληματοποίηση της ομοφυλοφιλίας αφορά κυρίως στους άντρες ομοφυλόφιλους. Η γυναικεία ομοφυλοφιλία έχει συνδεθεί κυρίως με το πορνό. Η Κάρολάιν Σέλντον, στο άρθρο «Λεσβίες και Κινηματογράφος» (Σέλντον 1991) τονίζει ότι η διαφορετική αναπαράσταση των δύο φύλων ως προς την ομοφυλοφιλία δεν προκαλεί καμμία έκπληξη, καθώς όπως και πολλοί άλλοι «αντροκεντρισμοί» που υπάρχουν στην κοινωνία θεωρούνται «φυσικοί». Έτσι η εξήγηση που δίνει για την επικράτηση του λεσβιασμού στην πορνογραφία είναι ότι προέκυψε ως συνέπεια του προσδιορισμού της γυναίκας λεσβίας από τους άντρες σε μια σχέση αντικειμένου προς υποκείμενο. Στα μάτια των αρσενικών η λεσβία καθίσταται ένα υπερβολικά φορτισμένο σεξουαλικό αντικείμενο. Για τον λόγο αυτό ο λεσβιασμός είναι ένα ιδανικό θέμα για την πορνογραφική αγορά. Ο άντρας θεατής δημιουργεί μια ηδονοβλεπτική σχέση με τον λεσβιασμό και ικανοποιεί την περιέργειά του ως προς το πώς γίνεται η πράξη. Ταυτόχρονα, όμως, βλέπει να αποκαθίσταται σχεδόν πάντα η ετεροφυλοφιλική σταθερότητα, καθώς συνήθως στη σχέση των γυναικών εισέρχεται ένας άντρας που «δίνει στη γυναίκα αυτό που πραγματικά θέλει». Επομένως, λέει η Σέλντον, η πορνογραφία εκμεταλλεύεται τον λεσβιασμό και τον θέτει στην υπηρεσία της ετερο-φυλοφιλίας (στο ίδιο: 11).

Το ίδιο όμως ισχυρίζεται και για τον συμβατικό κινηματογράφο, στον οποίο, αναφέρει, οι λεσβίες παρουσιάζονται ηδονοβλεπτικά σε ελάχιστες περιπτώσεις, όταν τοποθετούνται ως στοιχεία ενός ευρύτερου περιβάλλοντος. Όσον αφορά την αντρική οπτική στην παρουσίαση της γυναικείας ομοφυλοφιλίας, η Σέλντον διακρίνει τρία κυρίαρχα στερεότυπα. Την ανδροπρεπή/καταστρεπτική λεσβία, που είναι απόλυτα κυριαρχική στις σχέσεις της με άλλες γυναίκες, τη διεστραμμένη λεσβία και τη νευρωτική «κρυφή» λεσβία. Οι λεσβίες παρουσιάζονται ως άτομα συναισθηματικά μειονεκτούντα, χωρίς ερείσματα και απόλυτα επιρρεπή στα συναισθήματά τους. Απομονώνονται από τη γυναικεία τους ταυτότητα και παρουσιάζονται με τρόπο αποκρουστικό, που αλλοιώνει την ιδέα της λεσβιακής δυνατότητας και ταυτόχρονα δημιουργεί κλίμα ασφάλειας και καθησυχασμού στο ετεροφυλόφιλο κοινό, το οποίο βλέπει ότι δεν μπορεί να απειληθεί από αυτές τις γυναίκες που αυτοκαταστρέφονται και καταστρέφει η μία την άλλη. Επίσης, ένας μύθος που αναπαράγεται συχνά είναι ότι η λεσβία έχει την ανάγκη του άντρα για να μπορέσει να ξεπεράσει τυχόν φόβους ή συμπλέγματα και να δημιουργήσει μια «φυσιολογική» σχέση. Πάντως, η Σέλντον, μαζί με τις λεσβίες τοποθετεί και όσες γυναίκες αντιστέκονται στην πατριαρχία, και αναφέρει ότι εκτός από τις λεσβίες, που για να «συμμορφωθούν» συχνά υφίστανται βία, το ίδιο συμβαίνει και σε μη λεσβίες, αλλά ξεκάθαρα απελευθερωμένες γυναίκες στην κινηματογραφική οθόνη. Μια γυναίκα που θα προτιμήσει την ελεύθερη έκφραση της σεξουαλικότητάς της από τον γάμο, θα τιμωρηθεί από την κοινωνία. Και σημειώνει:

[...] παρά την εμφάνιση μιας καινούριας συνείδησης για την ομοφυλοφιλία και τον γυναικείο χαρακτήρα, ο κινηματογράφος συνεχίζει την κλισαρισμένη οριοθέτηση και των δύο, δείχνοντας την αρνητική και εν δυνάμει καταστρεπτική τους όψη, με εξαίρεση την περίπτωση που η γυναίκα θα οδηγηθεί στον γάμο με έναν «δυνατό» άντρα, και συνεπώς στην ασφάλεια και τη σιγουριά της οικιακής/οικογενειακής ζωής (στο ίδιο: 32).

Λίγα χρόνια αργότερα η Τζούντιθ Χάλμπερσταμ, στα πλαίσια της κουίρ θεωρίας θα αμφισβητήσει την ιεράρχηση της ύπαρξης θετικών αναπαραστάσεων ως απόλυτη προτεραιότητα και θα υποστηρίξει ότι η απουσία εικόνων με λεσβίες, butch και transgender οδηγεί στην ταυτοποίηση πολλών κουίρ γυναικών, κυρίως των butch και των transgender, με αρχέτυπα της ανδρικής αρρενωπότπτας (Halberstam 1998:179).

Τις θέσεις της Σέλντον σχετικά με τη στερεοτυπία και τον ρόλο που επιτελεί για την κυρίαρχη κατάσταση ενισχύουν οι αναλύσεις αρκετών άλλων, όπως του Ρίτσαρντ Ντάιερ, που ασχολήθηκε με τα στερεότυπα των ομοφυλοφίλων στον κινηματογράφο, αν και δεν συμφωνεί ότι η θεραπεία είναι απλά το να υπάρξουν μη στερεοτυπικές αναπαραστάσεις. Ο Ντάιερ υποστηρίζει ότι οι κυρίαρχες ομάδες με στρατηγικές πολύ πιο εσκεμμένες από ό,τι δείχνουν και με βαθιές πολιτικές συνέπειες φυσικοποιούν μια σειρά από στερεότυπα που αποδίδουν σε διάφορες κοινωνικές ομάδες, εν προκειμένω στους ομοφυλόφιλους, προκειμένου να διαμορφώσουν την κοινωνία με βάση τη δική τους κοσμοαντίληψη (Ντάιερ, στο Σέλντον, Ντάιερ & Μπαπμούσιο 1991: 59). Με τη στερεοτυπία οι κυρίαρχες ομάδες εφαρμόζουν τις νόρμες τους στις υποτελείς ομάδες, καθώς τις παρουσιάζουν με έμφυτα και αμετάβλητα κοινωνικά χαρακτηριστικά, με συνέπεια να μειώνουν την ισχύ τους. Τα παραπάνω εφαρμόζονται στους ομοφυλόφιλους μέσω της αντιμετώπισης των ομοφυλοφιλικών σχέσεων σύμφωνα με τους ετεροφυλόφιλους σεξουαλικούς ρόλους. Την ύπαρξη δηλαδή του δίπολου άντρας-γυναίκα, τόσο στην αντρική, όσο και στη γυναικεία ομοφυλοφιλία. Μέσω αυτής της τακτικής ενισχύεται το «ιδανικό» της ετεροφυλοφιλίας (που δεν μπορεί να ξεπεραστεί ούτε από τους ίδιους τους ομοφυλόφιλους) και στηρίζεται η ετεροφυλόφιλη ηγεμονία (στο ίδιο: 63). Όμως για τον Ντάιερ, αλλά και για την Χάλμπερσταμ, τα στερεότυπα δεν είναι εξ ορισμού κακά, αλλά μπορούν να επανανοηματοδοτηθούν από τους ίδιους τους ανθρώπους που επηρεάζουν με απρόσμενους τρόπους.

Οι παραπάνω μελέτες αποτελούν σημαντική συνεισφορά στην ανάπτυξη και άνθιση της ομοφυλόφιλης ευαισθησίας (camp), επίσης συνέβαλαν στην προσπάθεια καλλιέργειας μιας ομοφυλόφιλης συνείδησης γύρω από τον κινηματογράφο. Έδωσαν το ερέθισμα για μια δυναμικότερη παρουσία των ομοφυλόφιλων στα κινηματογραφικά δρώμενα και στη διεκδίκηση μιας πιο αληθοφανούς εκπροσώπησης.

Όσον αφορά την ελληνική κινηματογραφική πραγματικότητα σε σχέση με την ομοφυλοφιλία, αντλήσαμε πληροφορίες κυρίως από τη δουλειά του Κωνσταντίνου Κυριακού (2001). Ο Κυριακός στην μελέτη του περιέγραψε με λεπτομέρεια όλες τις εκφάνσεις της ομοφυλόφιλης έκφρασης που παρατήρησε στον ελληνικό κινηματογράφο. Ανάμεσα σ' αυτές αναφέρεται και στη γυναικεία ομοφυλοφιλία.

Στην διπλωματική έρευνα διαπίστωσα, ειδικά για την αναπαράσταση της γυναικείας ομοφυλοφιλίας στον ελληνικό κινηματογράφο, ότι τα λεγόμενα της Σέλντον φαίνεται να ισχύουν και εδώ. Σύμφωνα με τον Κυριακό, και ο ελληνικός κινηματογράφος συνδύασε στις αρχές της δεκαετίας του '70 τον λεσβιασμό με το μαλακό πορνό. Ο λεσβιασμός παρουσιάζεται ως μία από τις δύο εν δυνάμει επιλογές μιας αμφιφυλόφιλης γυναίκας, η οποία εξαλείφεται μόλις εμφανιστεί η ανδρική παρουσία που θα την καθυποτάξει. Η γυναίκα καθορίζει την ταυτότητά της σε σχέση με τον άνδρα, μια γυναίκα τίθεται υπό την κυριαρχία μιας άλλης (φοβίες των ανδρών που εγείρονται από την ανατροπή των κανονιστικών προτύπων της θηλυκότητας και κατά συνέπεια την αποσταθεροποίηση της «φυσικής» εικόνας της γυναίκας), αρνητική εικόνα του λεσβιασμού με παρουσίαση λεσβιών που είναι ανδροπρεπείς, νευρωτικές, διεστραμμένες, καταπιεστικές. Η ομοφυλόφιλη γυναίκα συνοδεύεται πάντα από αρνητικά χαρακτηριστικά. Μπορεί να είναι ναρκομανής, ψυχικά ασθενής, νυμφομανής, εκκεντρική, δολοφόνος. Σε κάθε περίπτωση αποτελεί απειλή για το ετεροφυλόφιλο καθεστώς και τον θεσμό της οικογένειας (Κυριακός 2001: 113).

Στο σύνολό τους, όμως, οι ελληνικές ταινίες, όπως προκύπτει από την έρευνα του Κυριακού, δεν ασχολούνται ευθέως και απερίφραστα με τη γυναικεία ομοφυλοφιλία. Αντιθέτως, συνήθως ο λεσβιακός έρωτας υπονοείται. Άλλοτε παρουσιάζεται με χυδαίο και σκοτεινό τρόπο και άλλοτε υπάρχει για να συμπληρώσει το κυρίως θέμα και να εξυπηρετήσει το απρόοπτο του σεναρίου. Σε καμμία περίπτωση δεν φαίνεται να αποτελεί συνειδητή επιλογή των γυναικών, προκύπτει πάντα ως απόρροια είτε μιας μη λειτουργικής σχέσης, είτε μιας φάσης στην οποία βρίσκεται η ηρωίδα, η οποία είναι παροδική.

Από τα παραπάνω προκύπτει ότι κατά κύριο λόγο αυτά που ίσχυαν στον παγκόσμιο κινηματογράφο από τη δεκαετία του '60 και έπειτα, συνεχίζουν να ισχύουν σήμερα στον ελληνικό κινηματογράφο. Τα ίδια στερεότυπα εξακολουθούν να αναπαράγονται, και η αναπαράσταση του λεσβιασμού, τουλάχιστον στην ελληνική πραγματικότητα, δεν έχει καταφέρει να ξεπεράσει τα στεγανά και τις προκαταλήψεις του παρελθόντος.

Εμπειρικά ευρήματα-συμπεράσματα

Πρωταρχικός σκοπός την έρευνας που έκανα ήταν μια πρώτη διερεύνηση του τρόπου που παρουσιάζεται η γυναικεία ομοφυλοφιλία στον σύγχρονο κινηματογράφο. Επιχείρησα να παρατηρήσω τυχόν στερεότυπα που εμφανίζονται σε σχέση με τις ομοφυλόφιλες γυναίκες και να διαπιστώσω αν αντιμετωπίζονται με αρνητισμό και προκατάληψη. Με βάση τις υποθέσεις εργασίας που τέθηκαν, προέκυψαν οι κατηγορίες ανάλυσης και επεξεργασίας των δεδομένων. Για λόγους οικονομίας, στη συνέχεια θα παρουσιαστούν μόνο τα συμπερασματικά ευρήματα για την κάθε ταινία, όπως παρουσιάστηκαν στη διπλωματική έρευνα.

Από την επιμέρους επεξεργασία και ανάλυση των τριών κινηματογραφικών ταινιών οι βασικές κατηγορίες ανάλυσης που προέκυψαν, και με βάση τις οποίες έγινε η αποτίμησή τους, περιλάμβαναν την οικογένεια, τη γονεϊκότητα, την πατριαρχία, την πορνογραφική οπτική και τους ρόλους του φύλου. Με βάση τις κατηγορίες αυτές προέκυψε ότι οι ταινίες από την Ολλανδία και τις ΗΠΑ διαφοροποιούνται σημαντικά από την ελληνική. Στην ταινία Αντόνια: Ο κύκλος μιας ζωής η οπτική δεν ήταν καθόλου διαμεσολαβημένη από την ετεροκανονιστική λογική. Αντιθέτως, υπήρξε μια αυτόνομη παρουσίαση, απελευθερωμένη από οποιαδήποτε προκατάληψη. Η ταινία παρουσιάζει τη γυναικεία ομοφυλοφιλία με απόλυτα θετικό τρόπο. Αντιμετωπίζει το ομοφυλόφιλο ζευγάρι χωρίς προκατάληψη και μεροληψία. Η αρχή, η ανάπτυξη και η εξέλιξη της ομοφυλοφιλικής σχέσης παρουσιάζονται μέσα από τη ροή του σεναρίου με τρόπο εντελώς φυσιολογικό, χωρίς να φαίνεται ότι επιβάλλονται για να εξυπηρετήσουν κάποιο απώτερο στόχο. Το ζευγάρι τοποθετείται στο κοινωνικό περιβάλλον ισότιμα με οποιοδήποτε άλλο ζευγάρι ετεροφυλόφιλων και η ταινία δεν καταφεύγει σε καμμία ρητή ή άρρητη δήλωση της «ιδιαιτερότητάς» τους. Μια ερωτική σχέση ανάμεσα σε δύο γυναίκες δεν αποτελεί είδηση για τον «κόσμο» της συγκεκριμένης ταινίας. Το ζήτημα του λεσβιασμού κατέχει μια θέση στους πολλούς προβληματισμούς της ταινίας, όχι όμως περισσότερο ή λιγότερο σημαντική από αυτόν της μητρότητας, της χειραφέτησης της γυναίκας, της μονογονεϊκής οικογένειας, της παράδοσης, της φιλίας, της συντροφικότητας και άλλων, που επίσης πραγματεύεται. Συμπερασματικά, λοιπόν, δεν μπορούμε να μιλήσουμε ούτε για ψήγμα στερεοτυπικής αναπαράστασης αναφορικά με τη γυναικεία ομοφυλοφιλία από τη συγκεκριμένη ταινία.

Στην ταινία Παράνομα δεμένες παρατηρήθηκαν αρκετά σημάδια στερεοτυπικής αναπαράστασης, κυρίως αναφορικά με την εξωτερική εμφάνιση και τους ρόλους που αναπτύσσονται (butch και femme). Η ταινία έχει ως επίκεντρο της πλοκής της ένα γυναικείο ομοφυλόφιλο ζευγάρι. Όλη η δομή της ταινίας περιστρέφεται γύρω από αυτό και οι υπόλοιποι χαρακτήρες έχουν δευτερεύοντα ρόλο. Ο σκηνοθέτης στερεοτυπεί αρκετά, και σε αντίθεση με την Αντόνια, γι' αυτόν υπάρχει διαφορετικότητα, τουλάχιστον ως προς την εμφάνιση. Αν και δεν δηλώνεται ρητά, υπάρχει άδηλη παρουσίαση του λεσβιασμού. Στη συγκεκριμένη ταινία μια ομοφυλόφιλη γυναίκα έχει σκληρή εμφάνιση, αυστηρή και ανδροπρεπή, και δε σηκώνει πολλά-πολλά. Η ύπαρξη θηλυκού-αρσενικού προτύπου στη λεσβιακή σχέση είναι εμφανής. Παρουσιάζεται ένα ζευγάρι στο οποίο οι ρόλοι είναι ξεκάθαροι. Μια γυναίκα με όλα τα φερόμενα ως ανδρικά χαρακτηριστικά, σκληρή συμπεριφορά, άκαμπτο συναίσθημα, τυπικά ανδρικό επάγγελμα (υδραυλικός) και μια γυναίκα ως ένα απόλυτο pin-up girl, «γατούλα», ναζιάρα, αγαθή και ευαίσθητη, η οποία έχει παντρευτεί εξ ανάγκης και παρουσιάζεται ότι ανέκαθεν ήταν λεσβία αλλά απλώς δεν μπορούσε να ξεφύγει από τον γάμο της. Και εδώ μπαίνει στη ζωή της η άλλη γυναίκα, η «out of the closet», η «δηλωμένη» λεσβία, για να της δώσει το κίνητρο που χρειαζόταν. Η ταινία μεταφέρει την ετεροφυλόφιλη οπτική στο λεσβιακό ζευγάρι και διαπιστώνεται μια λανθάνουσα πορνογραφική ματιά.

Πάντως, παρά τις εμφανείς στερεοτυπίες, η ταινία αποφεύγει τη λογική των απόλυτων αφηγήσεων και δεν τοποθετείται κριτικά απέναντι στο λεσβιακό ζευγάρι, τουλάχιστον σε ρητό επίπεδο. Κάνοντας μια δεύτερη ανάλυση υπό το πρίσμα της κουίρ θεωρίας, θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε ότι το λεσβιακό ζευγάρι της ταινίας προβληματικοποιεί τις «φυσικές» κατηγορίες του θηλυκού και του αρσενικού και ενισχύει την κατά Χάλμπερσταμ έννοια της θηλυκής αρρενωπότητας, κοντράροντας με αυτό τον τρόπο την ετεροκανονιστική συνθήκη (Halberstam 1998).

Η ελληνική ταινία Ριζότο (2000) της Όλγας Μαλέα είναι μια σύγχρονη ταινία που γυρίστηκε στο τέλος της δεκαετίας του '90 και περιγράφει την καθημερινότητα δύο σύγχρονων ζευγαριών με παιδιά. Η κύρια προβληματική της ταινίας περιστρέφεται γύρω από τα προβλήματα που αντιμετωπίζουν οι άνθρωποι στις προσωπικές τους σχέσεις, αλλά και γύρω από τις δυσκολίες που αντιμετωπίζει η σύγχρονη γυναίκα στην προσπάθειά της να ανταποκριθεί σε όλους τους ρόλους που αναλαμβάνει, χωρίς να χάσει την ψυχική της ισορροπία. Ενώ σε ένα ρητό επίπεδο η ταινία δεν φαίνεται να είναι επικριτική ή αποδοκιμαστική προς τις ομοφυλόφιλες γυναίκες, εντούτοις ήταν γεμάτη από συμβατικότητες. Η πατριαρχική ετεροκανονιστική οπτική είναι καθολική. Η ταινία δεν ξεφεύγει από την παρουσίαση απόλυτων σχημάτων αναφορικά με τις αναπαραστάσεις των ρόλων. Αυτές αφορούν τόσο τους αρσενικούς χαρακτήρες όσο και τους θηλυκούς. Οι άνδρες εμφανίζονται ως οι απόλυτοι κυρίαρχοι, από τους οποίους ουσιαστικά εξαρτάται η πορεία των σχέσεων. Το σενάριο βάζει τις γυναίκες να κάνουν την επανάστασή τους (να υπάρξουν δηλαδή και χωρίς τους συζύγους τους), αλλά δεν αφήνει σε κανένα σημείο την εντύπωση ότι μπορεί τελικά να είναι αυτές που θα έχουν τον τελευταίο λόγο. Αφορμή για αλλαγή στη ζωή τους, και για την ανάπτυξη της ερωτικής σχέσης μεταξύ τους, εμφανίζεται να είναι η άσχημη συμπεριφορά των συζύγων, η οποία επιπλέον χρειάζεται να φτάσει στο απροχώρητο για να κινητοποιήσει τις γυναίκες. Οι γυναίκες παρουσιάζονται ως άτομα καταπιεσμένα, που ο μοναδικός σκοπός τους είναι να είναι καλές μητέρες, και στις οποίες δίδεται η δυνατότητα απλώς για μια περιστασιακή «απελευθέρωση». «Απελευθέρωση» την οποία και οι ίδιες δεν φαίνεται να επιθυμούν τελικά, αλλά ούτε και να την αντέχουν. Η κατάληξη της ταινίας δεν δηλώνει ότι προκρίνει τη γυναικεία ομοφυλοφιλία ως ανεξάρτητη επιλογή, αλλά μόνο ως υποκατάστατο μιας ανεπιτυχούς ετεροφυλοφιλικής σχέσης. Στο τέλος, η παρουσία των ανδρών εμφανίζεται ως απολύτως αναγκαία και η μητρότητα προβάλλεται ως η πρωταρχική έγνοια των γυναικών.

Θεωρητική αναπλαισίωση

Υπό το πρίσμα της κουίρ θεωρίας η παραπάνω έρευνα θα οδηγούνταν σε μια αρκετά διαφορετική ανάλυση. Έννοιες όπως ομοφυλοφιλία, ετεροφυλοφιλία, λεσβία, γκέι, θετικές-αρνητικές αναπαραστάσεις εξετάζονται από μια άλλη οπτική. Η κουίρ θεωρία διαφοροποιείται από την παραδοσιακή λεσβιακή και γκέι θεωρία αναφορικά με τη σταθερότητα που αποδίδεται στις ταυτότητες και τη ρευστότητα την οποία διακρίνει στη σεξουαλικότητα. Ενώ η «παραδοσιακή» θεωρία εστιάζει σε μια πιο παγκόσμια εικόνα της λεσβίας, με έντονα ουσιοκρατικά στοιχεία, η κουίρ θεωρία εστιάζει στις πολλές διαφορετικότητες και στη ρευστότητα και μεταβλητότητα τόσο των ταυτοτήτων όσο και της σεξουαλικότητας.

Η ανάγκη για την ανάπτυξη μιας νέας θεωρίας προέκυψε από τις αδυναμίες που πολλοί θεωρητικοί εντόπισαν στις αναλύσεις της φεμινιστικής και της λεσβιακής/γκέι θεωρίας. Σε σχέση με την κατά βάση ουσιοκρατική οπτική του φύλου και την «εμμονή» της λεσβιακής/γκέι θεωρίας να επικεντρώνεται στο δίπολο «φυσιολογικό»/«μη φυσιολογικό», η κουίρ θεωρία επιθυμεί να καλύψει μια μεγαλύτερη επιφάνεια της σεξουαλικής δραστηριότητας αποφεύγοντας να την τοποθετεί σε κατηγορίες κανονικότητας ή παρέκκλισης.

Πολλά από τα διπολικά σχήματα που αναφέρθηκαν στην ανάλυση της διπλωματικής έρευνας είναι σταθεροποιητικά προς το ετεροκανονιστικό καθεστώς και για την κουίρ θεωρία είναι χρήσιμη η αποδόμησή τους. Οι κουίρ θεωρητικοί προβληματικοποιούν την ύπαρξη των δυαδικών σχημάτων, όπως άνδρας/γυναίκα, ομοφυλόφιλος/ετεροφυλόφιλος, άσπρος/μαύρος κ.λπ., και υποστηρίζουν ότι θεωρούνται εσφαλμένα, ότι αντικατοπτρίζουν υπάρχοντες διαχωρισμούς. Το ίδιο ισχύει και για τους ρόλους και τις ταυτότητες. Τόσο η Μπάτλερ3 όσο και η Χάλμπερσταμ4 έκαναν λόγο για την κοινωνική κατασκευή του φύλου (gender) και κατέδειξαν ότι τόσο οι θηλυκότητες όσο και οι αρρενωπότητες είναι κατασκευασμένες. Κατά συνέπεια, οι θηλυκοί και οι αρσενικοί ρόλοι σε ένα ζευγάρι δεν αποτελούν απομίμηση του ετεροφυλόφιλου προτύπου, καθώς ούτε κι αυτό είναι αυθεντικό. Η Χάλμπερσταμ επικεντρώθηκε περισσότερο στην έννοια της θηλυκής αρρενωπότητας και υποστήριξε το δικαίωμα των γυναικών στην ανδροπρέπεια, τονίζοντας ότι οι butch γυναίκες και οι transgender δεν είναι απομιμήσεις των ανδρών, καθώς η αρρενωπότητα όπως και η θηλυκότητα μαθαίνονται, επομένως μπορούν όλοι να τις οικειοποιηθούν (Halberstam 1998). Η αναζήτηση θετικών αναπαραστάσεων με την έννοια που αναφέρθηκε στην παραπάνω ανάλυση δεν αποτελεί στόχο της κουίρ θεωρίας, καθώς δεν διαχωρίζει ανάμεσα σε θετικά και αρνητικά στερεότυπα και θεωρεί όλες τις εκφράσεις του φύλου αποδεκτές.

Συνοπτικά, η χρήση του όρου κουίρ συμβολίζει την «αντίσταση» σε οποιαδήποτε γενίκευση και σε οποιοδήποτε καθεστώς φυσικοποίησης.

(regimes of the normal). Η κουίρ θεωρία απορρίπτει την απλή ανεκτικότητα στις μειονότητες και καταδεικνύει το πεδίο της φυσικοποίησης ως ένα ευρύτερο πεδίο, όχι απλώς μη ανεκτικότητας αλλά βίας προς τα κουίρ υποκείμενα. Η σπουδαιότητα της στρατηγικής της έγκειται στο ότι ασκεί αντίσταση σε ένα ευρύτερο κοινωνικό πεδίο, και ταυτόχρονα σε επιμέρους πεδία που περιθωριοποιούν και υποβιβάζουν τα κουίρ άτομα. Σ' αυτό που κυρίως αντιτίθεται η κουίρ θεωρία είναι στην έννοια του φυσικού (normal) εν γένει, και όχι μόνο στο καθεστώς της ετεροφυλοφιλίας. Αντιτίθεται δηλαδή στην ιδέα του φυσικού και στην εξιδανίκευσή του από την κοινωνία.

Επίλογος

Ως αποτέλεσμα κάποιας δυσφορίας που διαπίστωσα να αισθάνομαι ως ερευνήτρια με κάποια από τα ευρήματα της διπλωματικής εργασίας, αλλά και της ανάγνωσης άλλων μελετών και αναλύσεων που έκανα από τότε, καθώς και τις συζητήσεις με την Αλεξάνδρα Χαλκιά που επιβλέπει την διδακτορική μου διατριβή η έρευνα στο διδακτορικό επίπεδο θέτει ως ερώτημα το ποια είναι η σχέση της σημερινής ελληνικής πραγματικότητας στον ΛΟΑΤ χώρο με την έννοια του κουίρ και προσπαθεί να διερευνήσει τις διάφορες εκφάνσεις και συσχετισμούς που αναπτύσσονται στα πλαίσια αυτής της αλληλεπίδρασης. Για να το κάνει αυτό, εξετάζει ως υλικό τα περιοδικά που κυκλοφορούν με τη μορφή free press και που αυτοπροσδιορίζονται ως lgbtq έντυπα, και επιχειρεί μια σκιαγράφηση του κουίρ σε αυτόν τον τόπο του λόγου.

Η Λίνα Λαχανιώτη είναι κοινωνική λειτουργός και διδάκτορας του τμήματος Κοινωνιολογίας του Παντείου Πανεπιστημίου. Επίσης, γράφει για το ΛΟΑΤ free- press Antivirus.

Σημειώσεις

1. Το κείμενο αυτό αποτέλεσε, στο μεγαλύτερο μέρος του, εισήγηση που παρουσιάστηκε στην ημερίδα «Σεξουαλικότητες και Φύλα. Λεσβιακές, Γκέι, Αμφί και Τρανς και Queer κοινότητες στην Ελλάδα» που διοργάνωσε το Athens Pride στο Πάντειο Πανεπιστήμιο τον Μάιο του 2009.

2.  Ενδεικτικά, για περαιτέρω ανάγνωση πάνω στην κλασική λεσβιακή θεωρία, βλ.  Abelove κ.ά. (1993), Duberman κ.ά. (1989), Kitzinger (1987), Miller (1997).

3. Η Μπάτλερ προβληματοποίησε ουσιοκρατικές αντιλήψεις για το κοινωνικό φύλο και αμφισβήτησε τη φυσικότητα και τη σταθερότητα της κατηγορίας του φύλου (Butler 1990, 1993).

4. Η Χάλμπερσταμ ανατρέχει τόσο στο παρελθόν και στην εξέλιξη των διαφόρων μορφών της γυναικείας αρρενωπότητας, όσο και στο παρόν, από το οποίο προσπαθεί να κατανοήσει τις αναπαραστάσεις και την παρουσία των ανδροπρεπών γυναικών. Θέλει να δείξει ότι η αρρενωπότητα δεν αποτελεί αποκλειστικό προνόμιο των ανδρών και ότι μπορούν να την οικειοποιηθούν και γυναίκες (Halberstam 1998).

Από το βιβλίο Σώμα Φύλο Σεξουαλικότητα ΛΟΑΤΚ πολιτικές στην Ελλάδα

επιμέλεια Α. Αποστολέλη, Α. Χαλκιά

Εκδόσεος Πλέθρον, 2012

ISBN: 978-960-348-238-3

σελ. 93-104    - lesandmore.gr

Σεξουαλικότητα και ενσώματη κοινωνικοποίηση

Άννα Αποστολίδου

Τρίτος μήνας της επιτόπιας έρευνας, σε ακρογιαλιά στο κεντρικό Αιγαίο. Συζητώντας περί παντός επιστητού με έναν καινούργιο γκέι φίλο, διαφωνούμε για τα όρια της ανθρωπολογικής «συμμετοχικής παρατήρησης» και κατά πόσον οι ανθρωπολόγοι είναι σε θέση να δουν τα πράγματα «από τη σκοπιά του ιθαγενούς».

Μετά από δύο ώρες κουβέντας, και αναλύοντας πια τη δική μου έρευνα, ο συνομιλητής μου εξίσταται: «Μα, επιτέλους, υπάρχει και το όριο του σώματος!» Ευθύς μαζεύομαι συμφωνώντας πως ό,τι και να κάνω δεν πρόκειται να γίνω γκέι άντρας. Είμαι σίγουρη, με την κεκτημένη ταχύτητα που έχω αποκτήσει μεγαλώνοντας στην Ελλάδα, να θεωρώ το ομοφυλόφιλο σώμα ως αποκλειστικά και μυστικιστικά σεξουαλικό, ότι το σχόλιο αναφέρεται στη σεξουαλική σωματική εμπειρία. Διστάζω να ζητήσω διευκρινήσεις για ένα τόσο λεπτό ζήτημα. Τρία χρόνια αργότερα, έχοντας γνωρίσει και συναναστραφεί με πολλά ακόμη... σώματα πληροφορητών, καταλαβαίνω ότι εκείνος μιλούσε για ένα σώμα που έχει μεγαλώσει, διαμορφωθεί και ανδρωθεί σε ένα πολύ συγκεκριμένο πολιτισμικό πλαίσιο και είναι φορέας νοήματος στο οποίο εγώ -τουλάχιστον πριν να ασχοληθώ ερευνητικά με το θέμα- δεν είχα παρά ελάχιστη πρόσβαση. Εκ των υστέρων, θα αισθανθώ ευγνώμων για εκείνη την υπόδειξη, που είχα πάντα στο νου μου τα δύο χρόνια που ακολούθησαν.
Μία από τις βασικές στρεβλώσεις που έχει υποστεί το «σώμα» στην κοινωνιολογική θεωρία των περασμένων δεκαετιών είναι η «παρεμβατική τάση να αγνοείται ή να παραγνωρίζεται η κοινωνική [του] φύση και οι ποικίλοι τρόποι που διαμορφώνεται σε σχέση με άλλα σώματα προς χάριν μιας θέασής του ως αντικειμένου, ως δεσμευτικού του ατόμου» (Turner 1994: 28). Η ανάδειξη της αξίας της σωματικής διαφοράς είναι κυρίως έργο του φεμινισμού, της ιστορικής γενεαλογίας και των πολιτισμικών σπουδών που αναπτύχθηκαν ως αντίβαρο της ορθολογικής παρακαταθήκης του Διαφωτισμού. Αυτό που προκύπτει από τις σχετικές κριτικές θεωρήσεις είναι πως ύλη και λόγος είναι αλληλένδετες ως αιρετές ουσίες στην επιτελεστική υλοποίηση του φύλου, του σεξουαλικού και του ανθρώπινου. Παρότι η μεταμοντέρνα φεμινιστική κριτική έχει επενδύσει ευρέως στην αποδόμηση της σωματικής υλικότητας και στην ανίχνευση των ορίων μεταξύ υποκειμενικής εμπειρίας και εξουσιαστικών δομών που προηγούνται του υποκειμένου, ελάχιστες είναι οι εθνογραφικές διερευνήσεις που αναγνωρίζουν και τολμούν να επεξεργαστούν την «καταστατική αστάθεια» και την «κειμενικότητα» του κοινωνικού σώματος (Χαλκιά & Μιχαηλίδου 2005: 20), με όλα τα συνακόλουθα υποταγής και αντίστασης στις εξουσιαστικές δομές της ελληνικής κοινωνίας.
Το σώμα που αποκτά πολιτισμικά προσδιορισμένο habitus,6 συμμετέχοντας στις νόρμες, διαδικασίες και στάσεις ενός δεδομένου κοινωνικού σχηματισμού, αναδεικνύεται από επιστημολογικές προσεγγίσεις που προτείνουν ότι «ο πολιτισμός και ο εαυτός μπορούν να γίνουν κατανοητοί από τη σκοπιά της σωματοποίησης ως υπαρξιακής συνθήκης κατά την οποία το σώμα αποτελεί την υποκειμενική πηγή ή το διυποκειμενικό έδαφος της εμπειρίας» (Csordas 1999: 181). Πράγματι, οι πολιτισμικές επιταγές, οι εθνικές και οικογενειακές προσδοκίες, η συμμορφωμένη σεξουαλική συμπεριφορά και έμφυλη στάση, όλα διαμεσολαβούνται από το σώμα, το πληροφορούν, το καταπιέζουν και αντανακλώνται σ' αυτό,7 κάτι που παραμένει αδύνατον να αποτυπωθεί πλήρως στο παρόν ή σε οποιοδήποτε επιστημονικό κείμενο, όσο ενδελεχές κι αν φιλοδοξεί να είναι. Και ασφαλώς το σώμα δεν αποτελεί μια αναλλοίωτη, κλειστή, ανατομική υλική επιφάνεια, συναθροίζει το κοινωνικό, το βιολογικό, το φαντασιακό, το συγγενικό, το σώμα της αναπαράστασης και το σώμα της επιθυμίας, όπως αυτά απαρτίζουν αυτό που αποκαλούμε συνολική σωματική εμπειρία.
Στην Ελλάδα, ωστόσο, η στιγματισμένη σεξουαλικοποίηση του ομοφυλόφιλου σώματος —εκφερόμενη συχνά με όρους περιπαιχτικής αποστροφής— αγγίζει τα όρια ενός φετιχισμού που επισκιάζει τις όποιες άλλες εκφράσεις και εννοιολογήσεις του8. Η σχεδόν αποκλειστική έμφαση στην «παρά φύσει» πρωκτική διείσδυση παραγκωνίζει οποιεσδήποτε άλλες αναπαραστάσεις του ανδρικού ομοερωτισμού και αποτελεί έναν μονοσήμαντο μηχανισμό περιχαράκωσης στη σφαίρα του παραβατικού και του κοινωνικά, εθνικά και ιστορικά υβριστικού.
Από την άλλη πλευρά η αισθητικοποίηση του ομοφυλόφιλου σώματος μέσω της εικαστικής τέχνης και της λογοτεχνίας —οι ναύτες του Τσαρούχη, τα νεανικά κορμιά του Καβάφη— θέτει επίσης εμπόδια στη σωματική κοινωνικοποίηση, καθιστώντας αυτό το σώμα κατεξοχήν εξόριστο: ένα εξιδανικευμένο —ως και εξαϋλωμένο— σώμα που παραμένει εκτός κοινωνικής σημασιοδότησης. Η αισθητική αναπαράσταση που αποσκοπεί να το εξυμνήσει έχει ως αποτέλεσμα να το περιχαρακώνει στον εξωκοινωνικό χώρο της τέχνης (εκεί όπου μάλιστα η ομοερωτική επιθυμία «συγχωρείται», απαντώντας σε κυρίαρχα στερεότυπα που συνδέουν τον χώρο της τέχνης με την ομοφυλοφιλία). Ωστόσο, εκτός αυτής της εξιδανικευμένης αναπαράστασης με την περιορισμένη της εμβέλεια, η επίμονη τοποθέτηση της λαϊκής φαντασίας εδράζεται ακριβώς στο απεχθές, στην πράξη, στην κοινωνική παράβαση (που ερμηνεύεται με όρους σωματικής παραβίασης).
Ακριβώς αυτή η πλημμελής κατηγοριοποίηση, και το αταξινόμητο αποτέλεσμα που επιφέρει, αναπαράγει την αδυνατότητα να ιδωθεί το ανδρικό ομοφυλόφιλο σώμα ως φορέας μιας συλλογικότητας που βασίζεται αλλά δεν περιορίζεται στη σεξουαλική πρακτική και επιθυμία. Κατ' επέκταση, αυτό το σώμα δεν μπορεί καν να ιδωθεί ως νομιμοποιημένο παιδικό, εφηβικό, ενήλικο, πατρικό/μητρικό, γιατί εξ ορισμού εξαιρείται από τις σωματικές αναπαραστάσεις της συγγένειας, της χρονικότητας και της συνολικής κοινωνικής δράσης, όπως αυτές αποτυπώνονται τοπικά. Η εμμονή μάλιστα στην ερωτική πράξη ή την εξιδανίκευση το καθιστούν ένα σώμα χωρο-χρονικά στατικό και το θέτουν εκτός της συμβατικής αλληλουχίας ηλικιακών σταδίων, από την ενηλικίωση προς την ωρίμανση. Από αυτή τη στερεοτυπική του προβολή προκύπτει, μεταξύ άλλων, και η εννοιολόγηση του ομοφυλόφιλου υποκειμένου ως πεισματικά εφηβικού, ανολοκλήρωτου, εν τέλει λειψού ως ανθρώπινου. Αυτή η αποστέρηση της πιθανότητας να εκληφθεί ως κοινωνικο(ποιημένο) σώμα διατρέχει και την αντίληψη των περισσότερων ανδρών που επιθυμούν άνδρες στην Ελλάδα, γεγονός που καθιστά τόσο τη λεκτική όσο και τη σωματική δημόσια εκδήλωσή του ιδιαίτερα επίπονη.
Στο πλαίσιο αυτό η εστίαση στην πολιτική σημασία της συλλογικής σωματικότητας αποδεικνύεται χρήσιμη για δύο επιπλέον λόγους: Αφενός, γιατί το σώμα που βιώνει πρωταρχικά την «παραβατική» επιθυμία είναι ο βασικός φορέας των εντάσεων και φοβικών συμπτωμάτων, αλλά και αποδέκτης βίας (είτε από το ίδιο το υποκείμενο είτε από τρίτους), και άρα αυτό συμβάλλει καθοριστικά στην απόφαση με ποιους όρους το υποκείμενο θα επιτρέψει να αποκαλυφθεί και γλωσσικά η σεξουαλικότητά του9. Αφετέρου, το σώμα που περιδιαβαίνει τη νέα γεωγραφία αυτής της πόλης (το Γκάζι με προσμονή, τα chat rooms με περιέργεια εκ του ασφαλούς, τις ακτιβιστικές συγκεντρώσεις με επιφυλακτικότητα) είναι αυτό το ίδιο σώμα που κατασκευάζει διαρκώς τις συνθήκες της εκ/δήλωσής του: με τη νέα άνεση που του δίδεται να εκφραστεί, να φλερτάρει, να απλωθεί, αποκτά συνείδηση του εαυτού του ως έμφυλου και σεξουαλικού υποκειμένου σε έναν τόπο όπου η γλώσσα, η νοητική διεργασία και η περιγραφή δεν έχουν αποκλειστική δικαιοδοσία. Σε αυτόν ακριβώς τον, υπό νοηματοδότηση ακόμη, τόπο βρίσκονται δυνάμει και οι στρατηγικές αντίστασης στην ομοφοβική εξουσία που διατρέχει το υλικό περιβάλλον αυτών των σωμάτων και ανατροπής των εσωτερικευμένων αντιλήψεων που πολύ συχνά διακατέχουν τους γκέι/ομοφυλόφιλους άνδρες.



Χωρικότητα και συλλογική δράση

Εκτός από τη νοηματική επένδυση και την κοινωνική δράση του ανθρώπινου σώματος, η συνιστώσα του χώρου, ιδιαίτερα εκείνου του αστικού υλικού πολιτισμού, αναδείχθηκε σε κεντρικό κομμάτι στη μελέτη της δημόσιας δήλωσης, εκδήλωσης και υποδήλωσης του σεξουαλικού προσανατολισμού. Είναι διαφωτιστική η απορία ενός νέου άντρα που διάβαζε το περιοδικό 10% με πάθος: «'ντάξει, να βγω από τη ντουλάπα, και να βρεθώ πού;» (Στέφανος, 29 ετών, άνεργος, Πελοπόννησος).
Παρ' ότι ο Στέφανος δεν αναφερόταν αποκλειστικά στους διαθέσιμους χώρους όπου μπορεί κανείς να βρίσκεται «έξω από τη ντουλάπα», αλλά σε μια ευρύτερη έλλειψη «τόπων» του ανήκειν, πράγματι το υλικό πλαίσιο στο οποίο η εμπειρία πραγματώνεται σηματοδοτεί τόσο την εικόνα του σεξουαλικού και κοινωνικού εαυτού και τη σύναψη διαπροσωπικών σχέσεων, όσο και τον χαρακτήρα της συλλογικότητας που θα προβεί σε μαζικές διεκδικήσεις. Τομείς όπως η κουίρ γεωγραφία10 και η ανθρωπολογία του υλικού πολιτισμού11 καταδεικνύουν τους περίτεχνους και αδιόρατους τρόπους με τους οποίους ο χώρος είναι σεξουαλικοποιημένος και έμφυλα διαχωρισμένος (Μαρνελάκης & Βαΐου 2010). Επιπλέον, η κουίρ φαινομενολογία προτείνει τρόπους επαναδιατύπωσης του σεξουαλικού προσανατολισμού μέσω της ανάδειξης της κεντρικότητας της θέσης του αντικειμένου στη σεξουαλική επιθυμία. Η έμφαση στη σωματική κατεύθυνση προς υποκείμενα επιθυμίας, ταυτότητες και ομαδοποιήσεις διαμορφώνει τον τρόπο «που τα σώματα ενοικούν στον χώρο και ο χώρος στα σώματα» (Ahmed 2006: 23). Στον βαθμό που ο σεξουαλικός προσανατολισμός παραπέμπει στη φαινομενολογική έννοια του χωρικού υπάρχειν και οι έννοιες που συνοδεύουν διαδικασίες δήλωσης έχουν αναγνωριστεί ως γεωγραφικές συντεταγμένες, ο χώρος στον οποίο διαδραματίζεται η δημόσια και ιδιωτική δράση των ανδρών με ομοερωτικές επιλογές αντανακλά περιορισμούς, συμβάσεις και δυνατότητες που θέτουν σε αμφισβήτηση την ουδετερότητα της γεωγραφίας, της αρχιτεκτονικής και του αστικού τοπίου εν γένει12.
Αναλύοντας τη μεταφορά της «ντουλάπας» σχετικά με ομοφυλόφιλους που δεν μιλούν ανοιχτά για τον σεξουαλικό τους προσανατολισμό, ο Μάικλ Μπράουν επισημαίνει τις χωρικές μεταφορές που διατρέχουν τη γλώσσα αναφορικά με την ομοερωτική επιθυμία, και οι οποίες εδράζονται στη σωματική ανατομία, στο αστικό τοπίο και στην παγκόσμια γεωγραφία' πράγματι, ο «χώρος δεν αναπαριστά απλώς την εξουσία, την υλικοποιεί» (Brown 2000: 3). Εκτός από τις κανονιστικές δεσμεύσεις (έμφυλες, φυλετικές, ηλικιακές κ.λπ.) που επιβάλλει ο χώρος, και πιο συγκεκριμένα η αστική γεωγραφία, ο χώρος έχει επίσης τη δυνατότητα να διευκολύνει τη δράση, να επιτρέπει ή να καταστρατηγεί την επιθυμία, να εξυψώνει ή να γελοιοποιεί τα υποκείμενα, τα σώματα των υποκειμένων, παρέχοντας την υλική προϋπόθεση ώστε να αναπτυχθούν συγκεκριμένα είδη δράσης και υπόρρητα απαγορεύοντας άλλα. Η συγκρότηση του ελληνικού αστικού χώρου, ποικίλλοντας από μνημεία ως σημεία αναψυχής και από χώρους λατρείας ως τις ονοματοθεσίες των δρόμων, υποβάλλει συγκεκριμένες εκδοχές ιστορικότητας, εντοπιότητας, έμφυλων διαχωρισμών και σεξουαλικών κανονικοποιήσεων. Αυτή η —έστω φαντασιακή— διεκδίκηση του δημόσιου χώρου από κυρίαρχες αφηγήσεις για τα εφικτά και αποδεκτά είδη δράσης έχει εδώ και μερικά χρόνια αμφισβητηθεί από συλλογικές εκδηλώσεις γκέι/ ομοφυλόφιλων ατόμων και ομάδων, καθώς επίσης και από μια πρωτοφανή άνθιση της σχετικής επιχειρηματικής δραστηριότητας.

Όπως συνήθιζε να λέει ένας φίλος, «Κάθε φορά που γυρνάω από τα μπαρ, νιώθω λίγο περισσότερο γκέι» (Μάνος, 36 ετών, μηχανικός, Αθήνα). Και ασφαλώς δεν είναι μόνο η διασκέδαση, το αλκοόλ ή η προοπτική μιας γνωριμίας που κάνει την περιοχή του Γκαζιού να αποκτά με καλπάζοντες ρυθμούς τα χαρακτηριστικά ενός πολυσύχναστου γκέι χωριού. Μπορεί στα «μαγαζιά» να επικρατεί συχνά μια ομογενοποιητική αντίληψη για την παγκόσμια γκέι διασκέδαση, με βασικό άξονα το κέρδος και την επιχειρηματική ανθοφορία. Ενδεχομένως οι όροι της ενοίκισης του χώρου να γίνονται κάτω από τη μονοσήμαντη ταμπέλα της κατανάλωσης. Ωστόσο, όπως έχει διαπιστωθεί, σε συνθήκες ύστερου καπιταλισμού η διασκέδαση, η απόλαυση, η επιθυμία και η κατανάλωση τέμνονται πολλαπλά με την ιδιότητα του πολίτη (Hennessy 2000). Για πρώτη φορά στην Ελλάδα η κατανάλωση του χώρου σχετίζεται ρητά και συστηματικά με τη σεξουαλικότητα, αφήνοντας περιθώρια διαπραγμάτευσης αυτής της ιδιότητας με την «αμιγώς ιδιωτική» ως τώρα σεξουαλικότητα.
Η ένταξη σε ορισμένες εκδοχές «κοινότητας» λαμβάνει χώρα ούτως ή άλλως, εδώ και δεκαετίες, με το σώμα σε συγκεκριμένους χώρους (πάρκα, λουτρά, κινηματογράφους), οι οποίοι περιχαράσσουν μια συγκεκριμένη (υπο)κουλτούρα13. Η λειτουργικότητα και η σημασία αυτών των χώρων δεν έχει εκλείψει' μάλιστα, μπορεί να αποτελούν και σημεία αντίστασης τόσο στην υλική συγκρότηση της ετεροκανονικότητας του αστικού τοπίου, όσο και στην τοπική διαλεκτική περί υπερηφάνειας, όπως πριμοδοτείται από το Pride και άλλες εκδηλώσεις (Παπαμιχαήλ 2008). Ο συγκερασμός και η συνομιλία παλιών και νέων υποκοινοτήτων σε μια νέα βάση, αυτή της πολιτικής συνειδητοποίησης, δυσχεραίνεται μέχρι στιγμής από τον διαχωρισμό της ενσώματης, βιωμένης εμπειρίας από τη (λεκτικά) δηλωμένη ταυτότητα.14 Το φαινομενικά παράδοξο, που κάλλιστα ερμηνεύεται με όρους εσωτερικευμένης ομοφοβικής αποδοχής, είναι ότι το ομοφυλόφιλο (ανδρικό) σώμα, στο οποίο έχουν προβληθεί οι ποικίλες αρνητικές/φοβικές αναπαραστάσεις που το καθιστούν επικίνδυνο και παραβατικό, στον σχετικό εγχώριο πολιτικό λόγο παραμένει πειθήνια υποταγμένο στον λόγο και η «απελευθέρωσή» του αναμένεται να επέλθει μετά από τη γλωσσική δήλωση των (αβέβαιων και δικαιολογημένα απρόθυμων) υποκειμένων.15 Προτού όμως η εκ/δήλωση του προσανατολισμού διατυπωθεί με λόγια, στην Ελλάδα η ενοίκηση του αστικού δημόσιου χώρου από τους γκέι/άνδρες ομοφυλόφιλους διαφαίνεται ως στρατηγική άμεσα συνδεόμενη με την πολιτική δράση, όπου χωρικότητα, σωματικότητα και συλλογικότητα είναι συνυφασμένες και αλληλοεξαρτώμενες συνθήκες στη διαμόρφωση του αυτοπροσδιοριζόμενου ως ομοφυλόφιλου/γκέι ατόμου.
Κατά τη γνώμη μου, η ενσώματη αίσθηση του ανήκειν σε μια γεωγραφία λιγότερο τελεσίδικη από τη γλωσσικά αποτυπώσιμη ταυτότητα επιτυγχάνει τελικά να συμφιλιώσει τα υποκείμενα με την ύπαρξη και την αισθητηριακή συνύπαρξη με άλλα «τέτοια» (μη ετεροκανονιστικά) σώματα που δεν εμπίπτουν απαραίτητα στην καρικατούρα, την εμπορευματοποιημένη ή την πορνογραφική αναπαράσταση της ομοφυλοφιλίας ως μια εναλλακτική συνθήκη συλλογικής (συν) ύπαρξης. Πολλοί άνδρες σήμερα, προερχόμενοι από πολύ διαφορετικά μεταξύ τους περιβάλλοντα, συμμετέχουν στα φεστιβάλ και τις προβολές ταινιών, στις εκδρομές και τα πάρτυ, στις πορείες και τις δημόσιες συζητήσεις, «χωρίς πολλές φορές να καταλαβαίνω και πολλά —απλώς για να είμαι εκεί» (Πέτρος, 22, φοιτητής, Πάτρα).
Ένα ακόμη ενδεικτικό παράδειγμα της ακαλλιέργητης σωματικής και χωρικής παραμέτρου στη διαμόρφωση κοινωνικών δεσμών είναι η προτίμηση που δείχνουν οι έλληνες άνδρες σε διαδικτυακούς κόμβους (chats, blogs κ,λπ.) σαν πρόσφορα σημεία συνάντησης και γνωριμίας, σε αντίθεση με την «πόζα» και την αμηχανία που αντιμετωπίζουν στα γκέι μπαρ. Νομίζω ότι η απουσία του σώματος και η εξουδετέρωση του ενοχικού στίγματος που αυτό φέρει διευκολύνουν την επικοινωνία των ανδρών που «συχνάζουν» εκεί, προσφέροντας την αίσθηση συμμετοχής σε ένα ασφαλές —σε αντίθεση με το υλικό και το ενσώματο «πραγματικό»- περιβάλλον. Η αποσωματοποιημένη εκδοχή της (ανίχνευσης) ταυτότητας ευνοεί τον σχηματισμό δικτύων επικοινωνίας, όπου η συμμετοχή δεν είναι εκ των προτέρων προσδιορισμένη, όπου η υποκειμενικότητα δεν αποτελεί απειλή με την απτή και βίαιη έννοια της λέξης, και η ασφαλής γραπτή αυτοπαρουσίαση επιτρέπει την αυτοσχεδιαστική διαπραγμάτευση της «προφορικότητας» της ταυτότητας.16 Ασφαλώς, οι ιδιαιτερότητες του μέσου επιτρέπουν δοκιμαστικές πρακτικές ρητορικών coming out που δεν είναι εφικτές εκτός διαδικτυακών συνθηκών (Munt κ.ά. 2002) και συχνά εμπλέκουν τους χρήστες ή τους bloggers σε διπλές ταυτότητες. Ωστόσο, ακόμη και η ύπαρξη ενός (νοούμενου ως) τόπου όπου η συνύπαρξη γίνεται εκτός υλικότητας σώματος και χώρου έχει αρχίσει να δίνει ορισμένα σημάδια διαλογικότητας και συλλογικότητας, που δεν απαντώνται σε κανένα άλλο πλαίσιο του ελληνικού δημόσιου χώρου.

Γκέι/ομοφυλοφιλική κοινότητα πριν και έξω από την ταυτότητα (;)

Στην Ελλάδα η σημασία της κοινότητας, όταν αυτή δεν ορίζεται ως τοπική ή/και συγγενική, έχει σε αξιοσημείωτο βαθμό συρρικνωθεί λόγω της δομικής απορρόφησης που είχε —και εξακολουθεί να έχει— ο λόγος για την οικογένεια, και κατ' αντανάκλαση το έθνος. Επιπλέον, είναι χαρακτηριστική η αδυναμία του εν πολλοίς προσωποπαγούς τοπικού κινήματος να συσπειρώσει πολλά άτομα κάτω από δεδομένες ταυτότητες, εξαιτίας της επιτακτικής προϋπόθεσης για έξοδο «από την ντουλάπα». Όπως προκύπτει από την εθνογραφική διερεύνηση, η άμβλυνση των δύο αυτών στοιχείων μπορεί να επιτευχθεί, μεταξύ άλλων, μέσω της αναγνώρισης και ισχυροποίησης και εξω-ταυτοτικών συλλογικοτήτων. Αν στην Ελλάδα —που κατά παράδοση αντιμάχεται οτιδήποτε συλλογικό, όταν αυτό αντιβαίνει στις «παραδοσιακές» εννοιολογήσεις της κανονιστικής «ελληνικότητας»- μπορεί να δημιουργηθεί μια συνεκτική γκέι/ ομοφυλοφιλική κοινότητα, το στοιχείο της συμμετοχής πριν και έξω από την ταυτότητα είναι πολιτισμικά υπολογίσιμο. Χωρίς ασφαλώς να παρακάμπτεται ο πανταχού παρών λόγος, ίσως στα συγκεκριμένα ιστορικοκοινωνικά συμφραζόμενα να χρειάζεται να δοθεί ένα προβάδισμα στην εμπρόθετη δράση με το σώμα, με βασικό ζητούμενο την κοινωνική συνδιαλλαγή, τη συστηματική συν-ύπαρξη και την εξοικείωση των σωμάτων με την κοινότητα στη ρητορική και εμπειρική της ετερογένεια.
Διαφωτιστική σ' αυτή τη συζήτηση είναι η διερεύνηση της έννοιας της ομοκοινωνικότητας (homosociality) (Γιαννακόπουλος 1991,1995) σε αντιπαραβολή με την ομοφυλοφιλία (homosexuality): ενώ η σύναψη ισχυρών κοινωνικών-συναισθηματικών δεσμών σε ομάδες ετεροφυλόφιλων ανδρών γίνεται στη βάση της συγκρότησης μιας παρέας, η οποία μάλιστα κατασκευάζεται σε αντιπαραβολή με τον ηθικά κατώτερο «πούστη»/παθητικό ομοφυλόφιλο (Papataxiarchis 1991: 227), οι αντίστοιχες παρέες ομοφυλόφιλων/γκέι ανδρών είναι συγκριτικά πολύ πιο περίπλοκες. Στην ερμηνεία που επιχειρεί ο Γιαννακόπουλος στην επιτόπια έρευνά του για την ανδρική ομοκοινωνική επικοινωνία στην Αθήνα και τον Πειραιά, η μεταδομιστική κουίρ/φεμινιστική κριτική και η ψυχαναλυτική ανθρωπολογία επιστρατεύονται για να αναδείξουν τον κεντρικό ρόλο των «μη [λεκτικά αναπαριστώμενων] συναισθημάτων» (Γιαννακόπουλος 2006γ: 53) και των διαισθητικών διαδικασιών, τόσο στη συλλογή όσο και στην επεξεργασία στοιχείων που παράγουν ανθρωπολογική γνώση.17 Στην έρευνά του (1995) ο συγγραφέας επιχειρεί να εντοπίσει και να κατανοήσει «την πολιτισμική συγκρότηση μιας ενσώματης, αισθητήριας ερωτικής υποκειμενικότητας η οποία υπερβαίνει τις πολιτισμικά νοητές έμφυλες/σεξουαλικές κατηγοριοποιήσεις» και παράγει, ενώ ταυτόχρονα παράγεται από, «υποψιασμένα κορμιά» (Γιαννακόπουλος 2006γ: 59).
Η μέχρι τώρα συνύπαρξη αυτών των κορμιών εκτός συμφραζομένων σεξουαλικής επιθυμίας ήταν δραστικά περιορισμένη. Η κοινωνικότητα των ανδρών που επιθυμούσαν άνδρες εστίαζε στη φιλική συναναστροφή με γυναίκες, και η ανάπτυξη συστηματικής κοινωνικότητας με άλλους ομοφυλόφιλους/γκέι άνδρες παρουσιαζόταν ως προβληματική. Η απουσία ομοκοινωνικών δεσμών υποστηρίζεται μάλιστα από έναν ρητορικό σχηματισμό που μοιάζει εντυπωσιακά με τις ομοκοινωνικές πρακτικές των ετεροφυλόφιλων: την επαναλαμβανόμενη αναφορά σε ένα σύνολο ετερότητας (π.χ. «οι άλλοι ομοφυλόφιλοι», «οι πούστηδες/ αδερφές», «η κοινότητα», «οι επαγγελματίες ομοφυλόφιλοι»), που προϋπάρχει της απόπειρας συμμετοχής στο σύνολο αυτό και συνήθως παρεμποδίζει ή καθυστερεί σημαντικά την ανάληψη συλλογικής δράσης (άτυπης ή κινηματικής). Ωστόσο, είναι σημαντικό να τονιστεί ότι αναζητώντας αυτή την ομάδα πολλοί άντρες βρίσκονται αντιμέτωποι με ένα φαντασιακό οικοδόμημα: αυτή η ομάδα δεν υφίσταται χωρίς τη συμμετοχή του καθενός και της καθεμιάς ως φυσική οντότητα. Χωρίς μάλιστα τη συναναστροφή με αυτούς τους «άλλους», συνήθως απλώς αναπαράγονται και μεταξύ των ομοφυλόφιλων τα κυρίαρχα κοινωνικά στερεότυπα και το φοβικό κλίμα, για το οποίο θεωρούν υπεύθυνη την ετεροφυλόφιλη πλειοψηφία.
Πριν από τις δηλητηριώδεις, τις ιδεολογικά φορτισμένες ή τις ξενόγλωσσες ταμπέλες (Καλοβυρνάς 2005), δηλαδή πριν την απόκτηση της γλώσσας της ταυτότητας (ή τη διερεύνηση αν είναι καν δυνατή και υποστηρίξιμη μια ταυτότητα), φαίνεται πολιτισμικά βάσιμο να υπάρξει και η εξωλεκτική συμμετοχή σε μια κουλτούρα που αναπτύσσει αλληλεγγύη, που στοχεύουν στο να μεταβάλουν τα συστήματα των πρακτικών και των σημασιών, αντί απλώς να επιδιώκουν την κατοχύρωση νέων δικαιωμάτων μέσα στο προϋπάρχον σύστημα (Lancaster 2006: 549). Μόνο με την αναγνώριση των ενσώματων πολιτισμικών εγγραφών μπορεί να ολοκληρωθεί η «παράδοξη διαδικασία υποκειμενοποίησης {assujetissement/subjecdori), ως ταυτόχρονης αυτονόμησης και ετερονόμησης: καθυπόταξης από την εξουσία αφενός και διαμόρφωσης του αυτουργού κοινωνικού υποκειμένου αφετέρου» (Αθανασίου 2007β: 199). Κι αυτό γιατί οι έμφυλες και σεξουαλικές αξιολογήσεις, καθώς και τα φοβικά σύνεργά τους, αξιοποιούν συστηματικά όλες τις διαθέσιμες επιφάνειες εγγραφής: από το σώμα του υποκειμένου ως το σώμα του έθνους.18 Η διεκδίκηση της ενσώματης συλλογικότητας και της υλικότητας του δημόσιου χώρου επιφέρει σταδιακά μια ρωγμή στις αντιλήψεις που αποτιμούν το σώμα μόνο στα πλαίσια της εθνικά αναπαραγώγιμης ουσίας του ελληνισμού και αντιπαραβάλλει σ' αυτήν εναλλακτικές εκδοχές μιας έμφυλης και σεξουαλικής σωματικότητας που αντιστέκεται και ταυτόχρονα μετασχηματίζει τις πάγιες περί έθνους αντιλήψεις.

Περί προδοσίας

Καταλήγοντας, δυο λόγια για τη διαδικασία της ανθρωπολογικής γραφής, που τελεί πάντα υπό μια εγγενή προδοσία: το εθνογραφικό κείμενο τείνει διαρκώς να επισκιάζει την εμπειρία, καθιστώντας την περιγραφή ένα εξαρχής ελλειμματικό εγχείρημα. Αναγνωρίζοντας το οξύμωρο του να προσεγγίζεται η σωματική και χωρική δράση διαμέσου της γραφής, θέλω να αναγνωρίσω πως μια ερμηνευτική απόπειρα σαν κι αυτή μένει πάντα ατελής, πάντα μία από τις πιθανές εκδοχές της βιωμένης πραγματικότητας, πάντα μία από τις διαθέσιμες ανθρωπολογικές «αλήθειες». Κατ' αναλογία με τη μετέωρη λεκτική υποκειμενοποίηση (subjugation), την οποία όπως είδαμε συνιστά το coming out στην Ελλάδα, η γλώσσα του κειμένου καταφέρνει πάντα να προδώσει τις πολλαπλές «γλώσσες» της ανθρωπολογικής συνάντησης. Σε αναγνώριση αυτής της μερικότητας και ως προς την επιτελεστική λειτουργία των ομαδικών εκδηλώσεων που δεν προαπαιτούν σεξουαλική ταυτότητα, αντί επιλόγου παραθέτω μερικές εντυπώσεις από το Queer Dance Party που έγινε τον Δεκέμβρη του 2004:
[...] Χρειαζόμαστε χώρο. Και χρόνο. Για παιχνίδι. Για δημιουργικές συλλογικές εμπειρίες. Για συμμετοχή. Θέλουμε να δημιουργήσουμε ανοιχτούς χώρους, ζεστούς, όπου θα διασταυρώνονται ελεύθερα σώματα όλων των φυλών, φύλων, ηλικιών, ικανοτήτων, μεγεθών και σεξουαλικοτήτων. Δεν θα ανεχτούμε άλλο ρατσισμό, σεξισμό, ρατσισμό, ομοφοβία, τρανσοφοβία, ετεροφοβία, υψοφοβία και αραχνοφοβία. Αυτοί όμως δεν είναι οι μόνοι λόγοι που κάνουν αυτό το πάρτι μια πολιτική επιλογή. Πώς μπορεί κανείς να μιλήσει για τη σεξουαλικότητα, για την ομοφυλοφιλία και τον έρωτα, αν δε βάλει το σώμα και την απόλαυση στο κέντρο του λόγου και της δράσης του; [... ] Η επιθυμία και ο δρόμος για την απόλαυση είναι ο άξονας μέσα από τον οποίο προσπαθούμε να φτιάξουμε έναν κώδικα για να επικοινωνήσουμε και να βρούμε τον εαυτό μας στη διαδικασία ανεύρεσης του άλλου. Όταν το ζήτημα είναι τέτοιο, οι συνειδήσεις δεν κατακτώνται μόνο με λόγια.19

Ευχαριστίες
Αισθάνομαι υποχρεωμένη να εκφράσω την ευγνωμοσύνη μου στους ανώνυμους και επώνυμους άνδρες και γυναίκες που συνομίλησαν μαζί μου για δυόμιση χρόνια με γενναιοδωρία και εμπιστοσύνη, καθώς επίσης και στο παλλόμενο ακροατήριο στην αίθουσα του Παντείου, το Σάββατο 9 Μαΐου 2009. Θερμές ευχαριστίες στην Αλεξάνδρα Χαλκιά για την πρόσκληση στην ημερίδα και για τα σχόλια εκείνης και της Άννας Αποστολέλλη σε προηγούμενη μορφή του κειμένου. Με διαφορετικούς τρόπους θεωρώ τις/τους παραπάνω συνεργάτιδες/ες στη συγγραφή του.

Η Αννα Αποστολίδου είναι ερευνήτρια και διδάκτορας της Κοινωνικής Ανθρωπολογίας του University College στο Λονδίνο.

Σημειώσεις

6. Φιλοσοφική έννοια που επεξεργάστηκε και επανεισήγαγε στην κοινωνιολογική θεωρία ο Πιέρ Μπουρντιέ (Bourdieu 1977). Αναφέρεται στο σύνολο των αναγνωρίσιμων συνηθειών, στάσεων και πρακτικών [dispositions] που χαρακτηρίζουν τα μέλη ενός πολιτισμικού συστήματος, οι οποίες αντανακλούν τις εξουσιαστικές δομές στις οποίες είναι νουθετημένα τα υποκείμενα. Στον ορισμό του όρου βασικό ρόλο παίζει η εμπρόθετη δράση (agency) των υποκειμένων, καθώς και η μη συνειδητή σωματοποιημένη διάσταση της διαπραγμάτευσης μεταξύ δομών και υποκειμενικής δράσης.

7. Για μια συνοπτική παρουσίαση ποικίλων θεμελιακών θεωρήσεων σχετικά με το σώμα στα ελληνικά, βλ. Μακρυνιώτη (2004) και Γιαννακόπουλος (2003). Για πιο εστιασμένες κριχικές προσεγγίσεις της σωματικής υλικότητας στο πλαίσιο της μεταμοντέρνας κουίρ/φεμινιστικής κριτικής, βλ. Μιχαηλίδου & Χαλκιά (2005). Για μια οξυδερκή σχοχαστική διαπραγμάτευση της προβληματικής του σώματος σε παραδείγματα εξέχουσας οριακότητας, βλ. Αθανασίου (2007α).

8. Ενδεικτικό παράδειγμα ετεροίωσης που πραγματοποιείται στη βάση της σωματικής αναπαράστασης, στο οποίο με παρέπεμψε ένας συνομιλητής, είναι το λήμμα «δια-πουστευτήρια» στο λεξικό της αργκό www.slang.gr/, όπου διαβάζουμε: «Ως γνωστόν η είσοδος εις τους κόλπους (ή τους κώλους...) της ομοφυλοφιλικής κοινότητος προϋποθέτει την έγκριση των υπολοίπων, η οποία γίνεται βάσει: διαμέτρου κωλοτρυπίδας (αποδεκτοί μόνο άνω των 2 εκ.), εξεζητημένης συμπεριφοράς [...]. Τα διαπιστευτήρια, λοιπόν, τα οποία καταθέτει ο δόκιμος ομοφυλόφιλος ονομάζονται διαπουστευτήρια».

9. Αξίζει να σημειωθεί ότι ο ορισμός της επιθυμίας ως πάγιας βάσης στη συζήτηση περί ομοερωτισμού συνεπάγεται ότι ο ίδιος ο χαρακτήρας της επιθυμίας, ο οποίος έχει συνδεθεί με τον ρομαντικοποιημένο κρυφό και αγωνιώδη ερωτισμό, θα μεταβαλλόταν ριζικά από την προτροπή των πολιτικών κινητοποιήσεων για απόκτηση ορατότητας, ταυτότητας κ.λπ. Και ενώ πρόσφατα στην Ελλάδα αναδύονται νεωτερικοί τύποι γκέι/ομοφυλόφιλων, ζευγαριών/οικογενειών, που αποστασιοποιούνται από το προηγούμενο πρότυπο, εξακολουθούν να είναι ισχυρές πολλές αντιλήψεις περί «παραβατικής» επιθυμίας.

10. Στην πλούσια γκάμα μελετών σχετικά με τη σεξουαλικότητα και τη γεωγραφία συγκαταλέγονται κι αυτές των Browne, Lim & Brown (2007), Bell (2001), Bell & Valentine (1995), και Papadopoulos (2002, 2006).

11. Βλ. Γιαννακόπουλος & Γιαννιτσιώτης (2010), και Σταυρίδης (2010).

12. Για πολύπλευρες αναγνώσεις της σχέσης χώρου και σεξουαλικότητας, βλ. Riedel (2008) για το Γκάζι, Kantsa (2002) για την Ερεσό, και Vamvakitis (2009) για την Αθήνα. Για την εθνογραφική σύνδεση υλικότητας και σεξουαλικότητας, βλ. επίσης Green (1997), και Kantsa (2000: 156-162). Πα μια συνεκτική ερμηνεία περί πολιτικών, ταυτοτήτων και χώρου, βλ. Casey, McLaughlin & Richardson (2004). Γενικότερα, για τις συνάφειες μεταξύ δημόσιου χώρου και σεξουαλικότητας, βλ Hubbart (2001) και Μαρνελάκης (2007).

13.  Για μια ανάλυση του χώρου της υποκουλτούρας στο αστικό τοπίο, βλ. Chi- sholm (2005).

14. Για μια εθνογραφική διερεύνηση της περιπλάνησης και του εκτοπισμού στη σημασιοδότηση της έννοιας του (υλικού και ιδεολογικού) χώρου, βλ. Μαρινούδη (2008).

15. Εξαίρεση αποτελούν οι λίγες/λίγοι αυτοαποκαλούμενες/οι κουίρ αλλά κι εκείνες/οι που επιλέγουν να μην «το» πουν, στα πλαίσια μιας ιδεολογικής τοποθέτησης που στοχεύει στην ενδυνάμωση της μη ετεροκανονιστικής κοινωνικότητας και αντιστέκεται ευθέως στην ανάληψη μονολιθικής ταυτότητας.

16. Για μια ενδιαφέρουσα όψη των αναπαραστάσεων του ανδρικού ομοερωτισμού στο διαδίκτυο, βλ. Κανάκης (2009), καθώς και το κείμενο του στον ανά χείρας τόμο.

17.Μια εξαιρετική συλλογή οπτικών που εξετάζει τα επιστημολογικά επακόλουθα των ζητημάτων που δεν αναπαρίστανται λεκτικά υπάρχει στο περιοδικό Historein/

18.Για λεπτομερείς αναλύσεις των αντιλήψεων που συνδέουν το σώμα και το έθνος, βλ. ενδεικτικά Parker κ.ά. (1992), και Mayer (2000). Βλ. επίσης Halkias (2004), Αthanasiou (2006), Σούλα (2009). Για τη σύνδεση των εκ/δηλώσεων ομοσεξουαλικότητας και «ελληνικότητας» αναφορικά με το τρίπτυχο Πατρίδα—Θρησκεία-Οικογένεια, βλ. Apostolidou (2010).

19. «Queer Dance Party», Black Out, τχ. 1, Μάρτιος 2005,

Από το βιβλίο Σώμα Φύλο Σεξουαλικότητα ΛΟΑΤΚ πολιτικές στην Ελλάδα

επιμέλεια Α. Αποστολέλη, Α. Χαλκιά

Εκδόσεος Πλέθρον, 2012

ISBN: 978-960-348-238-3

σελ. 63-78 - lesandmore.gr