Όλη η συνειδητότητα της Esmeray και η μεταφορά επί σκηνής της ζωής της[17] προκειμένου να αποκαλύψει τις υποκρισίες της πλειονότητας στην κοινωνία της Τουρκίας γύρω από θέματα ενδοοικογενειακής και κρατικής βίας απέναντι στις γυναίκες, τις μειονότητες και τα μειονεκτούντα υποκείμενα, φαίνεται να αναδύεται από τη στιγμή που μετατοπίζεται χωρικά, έμφυλα, λογοθετικά και ουτοπικά στη συγκεκριμένη πόλη.
Οι μετακινήσεις της, ως εσωτερικής μετανάστριας, από την επαρχία στην Πόλη και ειδικότερα στη συνοικία-τόπο του Beyoğlu υπήρξαν καθοριστικές για τη μετάλλαξη των αρνητικών προσωπικών εμπειριών μειονοτικοποίησης σε θετικές νοηματοδοτήσεις για την ίδια αλλά και για την πλειονότητα. Από το 1986 και μέχρι το 2000 εκεί ζούσε και δούλευε. Στην ίδια όμως περίοδο, η συνοικία αυτή, κάτω από τις αυταρχικές πρακτικές της πολιτικο-οικονομικής διακυβέρνησης μετατρέπεται σε τόπο διαμαρτυριών και αντίστασης απέναντι στο κεμαλικό, μιλιταριστικό με ανδρικό πρόσωπο κράτος (Kandiyoti, 2006· Altinay, 2008). Εκεί συνειδητοποιεί και ξεκινά τη φεμινιστική ακτιβιστική της δράση, εκεί μετατρέπει τις κοινωνικές μειονεξίες σε δημόσια κοινωνική ποιητική με τη μορφή της τέχνης του θεάτρου. Στη συνοικία του Beyoğlu, και συγκεκριμένα στους δρόμους του, κερδίζει τα προς το ζην στην αρχή «ως εργάτρια του σεξ», στη συνέχεια πουλώντας μύδια και παίζοντας επί σκηνής την ιστορία της ζωής της. Εκεί της δείχνει το πρόσωπό της η κρατική ομοφοβική πατριαρχία, με μιλιταριστικές, κατασταλτικές τεχνολογίες, αφού υφίσταται τις διώξεις από το αστυνομικό κράτος και τους κυρίαρχους άνδρες και εκεί αποφασίζει να ξεκινήσει το δικαστικό της αγώνα εναντίον των δύο αστυνομικών, για συμβολικούς περισσότερο λόγους. Στην ίδια περιοχή αναπτύσσει και την αριστερή φεμινιστική της δράση. Οι δρόμοι του Beyoğlu γίνονται οι κατεξοχήν τόποι απόκτησης ενδεχομενικών εμπειριών και εξαιτίας της δυνατότητας του μεταιχμιακού χαρακτήρα αυτής της συνοικίας.[18] Η περιδιάβαση στους δρόμους του Beyoğlu, με το συνεχές εναλλασσόμενο τοπίο αποκλεισμών και διακρίσεων, καθώς και οι συστηματικές παραβιάσεις των απαγορεύσεων την συγκροτούν ως υποκείμενο που όχι μόνο «ζει τη στιγμή» (Day, Papataxiarchis and Stewart, 1991), αλλά μετατρέπει στο τέλος τις μειονεξίες σε θετικές εμπειρίες νοηματοδότησης.
Η Εsmeray ξεκινά την παράστασή της κουβαλώντας ένα καλάθι με μύδια και διασχίζοντας τη λεωφόρο του Tarlabasi, τη λεωφόρο που χωρίζει τους φτωχούς, συνήθως κουρδικής ή τσιγγάνικης καταγωγής εσωτερικούς μετανάστες της Τουρκίας από το σύγχρονο πρόσωπο της megacity στην περιοχή Tünel στο Beyoğlu, την πρώην κοσμοπολίτικη, δυτικοευρωπαϊκή συνοικία του rum millet της Τουρκίας (Navaro-Yashin, 2002· 2006). Αυτό το καθημερινό πέρασμα την συγκροτεί ως υποκείμενο με πολλαπλές διαφορετικότητες, λόγω σεξουαλικής επιλογής, λόγω γλώσσας, λόγω φτώχειας και καταγωγής, αλλά και λόγω ακτιβιστικής δράσης.
Η μετακίνηση στην Πόλη και η προσαρμογή στις συνθήκες επισφάλειας για τους μετακινούμενους πληθυσμούς έρχεται να συμπληρωθεί από το διεμφυλικό πέρασμα και τη θηλυκοποίηση της εμπειρίας της. Ένα διεμφυλικό πέρασμα συναισθηματικά επώδυνο, αλλά και γεμάτο σωματική και λεκτική βία, που στο τέλος οδήγησε στην απελευθέρωση και την ενδυνάμωση της υποκειμενικότητάς της. Ένα υποκείμενο που, με όρους δυτικής ατομικότητας, διεκδικεί το δικαίωμα στη διαφορά της σεξουαλικής επιλογής, που καταγγέλλει δημοσίως, ξεπερνώντας το φόβο και τη γενικευμένη βία κατά των γυναικών, την οικογενειακή και κρατική πατριαρχία, αλλά και την υποκρισία της τουρκικής κοινωνίας. Ένα υποκείμενο που, από την άλλη μεριά, είναι σαφές ότι χρησιμοποιεί τους τοπικούς ιδιωματισμούς κοινωνικής ποιητικής, οι οποίοι στην τουρκική εκδοχή περιλαμβάνουν, μεταξύ άλλων, τη θηλυκοποίηση ως πεπατημένη (path dependence). Πρόκειται για «επιλογές» των διεμφυλικών υποκειμένων (Kandiyoti, 2006· Altinay, 2008) μέσα σε μια κοινωνία που αναπαράγει διεμφυλικά άτομα, μεταξύ άλλων επειδή προ- αλλά και μετα-νεωτερικά ευνοεί τον αυστηρό διαχωρισμό μεταξύ των δύο φύλων σε επίπεδο οικογένειας και κράτους, ευνοώντας το αρσενικό σε βάρος του θηλυκού.
«Από τότε που άρχισα να φορώ φούστα και να αποκαλύπτω την ταυτότητά μου, οι στενοί άνδρες φίλοι μου άρχισαν να μου λένε: "Μην κουβαλάς αυτό το τραπέζι, θα πιαστεί η μέση σου". Επίσης τα αγόρια των φιλενάδων μου άρχισαν να με αποκαλούν "yenge" [όρος για τη γυναίκα συγγενούς, δηλαδή κάτι σαν «νύφη μας»]. Η συμπεριφορά των ανδρών με αναστάτωνε και καταλάβαινα ότι αυτό είναι το πρόβλημα στην κοινωνία μας. Οι άνδρες μεταχειρίζονται τις γυναίκες σαν αυτές να ήταν ανίκανες να κάνουν πράγματα στη ζωή. Δυστυχώς κάποιες γυναίκες εσωτερικεύουν επιπλέον αυτή την αντίληψη».
Οι δυσκολίες που αντιμετωπίζει δεν φαίνεται να είναι περισσότερες από αυτές των γυναικών, αλλά έχουν άλλες αποχρώσεις, όπως υποστηρίζει σε σχετική συνέντευξη στην εφημερίδα Hurriet Daily News:
«Σαν τρανς εάν προχωρώ το βράδυ στο Beyoğlu ένας άνδρας μπορεί εύκολα να με πλησιάσει και με ρωτήσει "Πόσα;", γιατί όλα τα διεμφυλικά άτομα είναι πόρνες στα μάτια της κοινωνίας. Αυτό όμως δε σημαίνει ότι είναι μόνο δικό μας πρόβλημα. Δυστυχώς αυτό που αντιλαμβάνονται οι άνδρες είναι ότι μια γυναίκα μετά τα μεσάνυχτα στο Beyoğlu είναι χαμένη, εν δυνάμει πόρνη. Βιώνουμε δυσκολίες σε διαφορετικά επίπεδα, αλλά όλα είναι ζητήματα κοινωνικού φύλου».
Η θηλυκοποίηση της εμπειρίας συνοδεύεται από διαδοχικές αλλαγές ονομάτων με τις οποίες μάλλον ήταν η ίδια εξοικειωμένη από μικρή, αφού μαζί με τον δίδυμο αδελφό της που πέθανε μικρός τους ονόμαζαν Mehmet και στα κουρδικά Mihemet Nuri και Ζeki αντίστοιχα, ενώ η μητέρα της πρόσθετε τρυφερά τον αζέρικο προσδιορισμό Bala (παιδί). Όταν άρχισε να βγαίνει με γκέι παρέες, ένας φίλος, λέγοντάς της ότι έχει μια αλλιώτικη αύρα, την ονόμασε Εsmeralda. Μερικοί φίλοι δεν μπορούσαν να το προφέρουν, και έτσι την φώναζαν απλώς Εsmeray.
«Μετά από κείνη την μέρα ήμουν ένα αγόρι που το φώναζαν Esmeray...».[19]
Η τροπικότητα των μετατοπίσεων περιλαμβάνει διαδοχικά περάσματα από την καθημερινότητα σε εικονικούς τόπους και χρόνους του κινηματογράφου, του ονείρου, του θεάτρου, αλλά και σε διαφορετικές γλώσσες και κώδικες. Με άλλα λόγια, τόπους οικειότητας, εξιδανίκευσης και υπεραναπλήρωσης, δηλαδή τόπους-ουτοπίες.
Η Εsmeray βιώνει αμφίσημα την εμπειρία της Πόλης εξού και η συχνή προσφυγή στην ετεροτοπία του ονείρου:
«Από τότε που ξέκοψα από την οικογένειά μου ονειρεύομαι το χωριό μου κάθε βράδυ...τα μέρη που περπατούσα, τη γη, το έμπα του χωριού ...τα μέρη που έβοσκα τα πρόβατα, τα βράχια, το ρυάκι... Η μυρωδιά των πολύχρωμων λουλουδιών, απίστευτη! Όταν θυμάμαι εκείνη την ευωδιά, εκείνα τα λουλούδια θέλω να θαφτώ εκεί».
«Πήγα στο λιβάδι και γύρισα πίσω χθες το βράδυ! Τόσο ζωντανό ήταν αυτό το όνειρο! Ήταν φθινόπωρο. Όλα ήταν κίτρινα, το χορτάρι μαραμένο. Περπάτησα γύρω από το λιβάδι, τα άδεια σπίτια, άκουγα τα τρεχούμενα νερά. Ξαφνικά ξύπνησα! Ήταν μόνο ένα όνειρο! ... Για δύο χρόνια ονειρευόμουν ότι γύριζα πίσω στο χωριό σαν τραβεστί. Μερικές φορές με αποδεχόντουσαν, μερικές όχι. Όταν τόλμησα να ντυθώ σαν γυναίκα με πήραν στο κυνήγι. Όταν αποφάσισα να "βγω από την ντουλάπα", συνειδητοποίησα ότι δεν θα μπορούσα ποτέ να επιστρέψω στο χωριό» (από το ντοκιμαντέρ Me and Nuri Bala).
Η Esmeray μεγάλωσε με ήρωες του σινεμά του 1970. Όταν θέλει να βγάλει από μέσα της τη γυναίκα, μιμείται τα φιλήδονα χείλη της Τürkan Şoray, πάντα έτοιμα για φίλημα, όπως λέει, ενώ ο μοναδικός της όπως φαίνεται έρωτας ήταν o τριχωτός κοντός με χωριάτικη προφορά, που ήταν ο βοηθός του μάγειρα στον οποίο δούλευε όταν πρωτοήρθε στην Πόλη. Ο τελευταίος της θύμιζε κάπως τον Kadir Inanir, σταρ του σινεμά του 1970.
Τέλος, όταν όλες αυτές οι εμπειρίες της μαζεύονται μέσα της σαν ποτάμι, έτοιμο να ξεχειλίσει, ανεβαίνει και τα βγάζει όλα στη σκηνή και παίζει θέατρο, προκειμένου να μην την πνίξουν. Αντλεί κουράγιο γι' αυτήν την έκθεση, τόσο από τις αλήθειες της ζωής της, τα βιώματά τους που έρχονται και ξεχειλίζουν από μέσα της, όσο και αυτή την ψευδαίσθηση, την ουτοπία[20] ίσως, της σκηνής:
« – Είσαι σίγουρη ότι θέλεις να μιλήσεις για αυτό; – Είμαι σίγουρη. Τα 'χω καταπιεί για καιρό. Ένα θεατρικό έργο είναι στο κάτω-κάτω, δεν θα καταλάβουν όλοι ότι ήμουν εγώ αυτή που τα έζησε όλα αυτά...»
Καταφύγιο οικειότητας γίνεται η μητρική της γλώσσα, η κουρδική. Συνήθως τραγουδά στα κούρδικα αναπολώντας νοσταλγικά ή ομολογώντας χιουμοριστικά και ειρωνικά απόλυτες αλήθειες:
[τραγουδά στα κούρδικα] Χρωστάς τη ζωή σου στην πούδρα σου!
Ενώ για να επιβιώσει στο δρόμο ομολογεί την ουτοπία της πολιτικής ορθότητας του φεμινιστικού λόγου:
[πουλώντας μύδια στο Beyoğlu, σκηνή από το αυτοβιογραφικό της ντοκιμαντέρ]
– Τι κοιτάς ηλίθιε; [προς την κάμερα] – Είτε σου αρέσει είτε όχι, χρησιμοποιούμε τη γλώσσα του δρόμου εδώ έξω. Ξέρεις προσπαθούμε να δημιουργήσουμε μια φεμινιστική γλώσσα, να αλλάξουμε τη γλώσσα της πατριαρχίας. Αλλά στους δρόμους, δεν μπορείς να συγκρατηθείς. Μόλις αποκάλεσα αυτόν τον άνδρα «ηλίθιο»! Επειδή ήταν ηλίθιος! [τραγουδά στο κούρδικα, παρομοιάζοντας τα μύδια με τα κορίτσια]
Πολιτισμική κριτική, ετεροτοπίες και ευτοπίες
Είναι σαφές ότι όλα τα παραπάνω προκύπτουν, εν μέρει τουλάχιστον, από την ιδιοσυστασία και τα βιώματα μιας μεταιχμιακής κατάστασης (liminality). Από παιδί η Εsmeray αφουγκράζονταν τις εσωτερικές φωνές της, αυτές του σώματος και της κοινότητας καταγωγής της, φωνές που την ενθάρρυναν στη συνέχεια για το διεμφυλικό της πέρασμα.[21] Αργότερα, οι δυσκολίες υλικής, κοινωνικής και συμβολικής διαβίωσης στο Beyoğlu –οι οποίες εν μέσω νεοφιλελεύθερης συνθήκης εξαθλιώνουν περαιτέρω τις περιθωριακές μειονότητες της Πόλης[22]– την οδηγούν σε διάχυτες πρακτικές αντίστασης στο αυταρχικό μιλιταριστικό ήθος της πολιτικής εξουσίας. Η Esmeray αποφασίζει να δραστηριοποιηθεί ακτιβιστικά μετά τους σεισμούς του 1998, όταν με γρήγορους ρυθμούς επιχειρείται η αλλαγή του τοπίου στη γειτονιά της, η οποία προβλέπει την εξαφάνιση των φτωχών υπέρ της ορατότητας των πλουσίων. Αυτές οι συνολικές εμπειρίες επισφάλειας και αυταρχισμού φαίνεται να την ωθούν στο να συγκροτήσει μια υποκειμενικότητα που βιώνεται γύρω από τη δυναμική κατάσταση του «μεταίχμιου/ορίου», το οποίο κάθε φορά, με όρους υλικής και συμβολικής χωρικότητας,[23] έπρεπε να διασχίσει.
Η δυνατότητα υπέρβασης των ορίων από ανθρώπους που ζουν στο μεταίχμιο, δημιουργεί τις προϋποθέσεις ενδεχομενικότητας και πραγμάτωσης ετεροτοπίας, είτε ως πολιτικές ουτοπίες ή/και καλλιτεχνικές ευτοπίες. Ίσως όχι τυχαία, η προσδοκία της μετάβασής της σε έναν άλλο τύπο καθημερινότητας πραγματοποιείται υπό συνθήκες ακραίας ρευστότητας, τη χρονιά του μεγάλου σεισμού (1998). Είναι αυτή τη χρονιά που αποφασίζει να σταματήσει να είναι ως διεμφυλικό άτομο μόνο «εργάτρια του σεξ» και να περάσει στον εφήμερο, ακόμη μεγαλύτερης επισφάλειας, βιοπορισμό στους δρόμους, ως μικροπωλήτρια και καλλιτέχνις του δρόμου, πουλώντας μύδια και κάνοντας θέατρο στο Beyoğlu.[24] Σαν επακόλουθο όλης της πορείας της έρχεται να προστεθεί ο φεμινιστικός ακτιβισμός, η καλλιτεχνική δράση και η δημοσιογραφία. Η ίδια, μέσα από τη δέσμευση του φεμινιστικού ακτιβισμού τον οποίο αντιλαμβάνεται ως έμφυτο, αλλά και το χιούμορ και τον αυτοσαρκασμό ως έθος, φαίνεται να επιτυγχάνει την υπέρβαση του ατομικού χάριν του συλλογικού συμφέροντος. Όπως μου εξομολογείται:
«Κουβαλάω τον φεμινισμό μέσα μου από τότε που γεννήθηκα, ενώ από πάντα θυμάμαι τον εαυτό μου να προσπαθεί να κάνει τους άλλους να γελούν».
Όπως μου επισημαίνει στην πρώτη μας συνάντηση, ο τίτλος του έργου της δεν είναι καθόλου τυχαίος: cadinin bohçasi, δηλαδή ο Μποχτσάς, ο σάκος της γριάς-μάγισσας, της γριάς που τα ξέρει όλα, της «πολύξερης», που, ας σημειωθεί, είναι και ο όρος που χρησιμοποιείται στην Τουρκία για να περιγράψει σκωπτικά τις λαλίστατες φεμινίστριες. Το κλειδί για να ανοίξει ο μποχτσάς είναι να βρεθεί το «κουμπί» δηλαδή η «κόπτσα» –όρος δάνειο από την τουρκική που χρησιμοποιούμε στην πατρίδα μου τη Θράκη. Cadinin kopçasi είναι ο τίτλος που επινοεί για το δεύτερο μέρος της αφήγησης, δηλαδή τη συνέχεια του έργου της. Η Esmeray φαίνεται με τη μεταφορά της γριάς μάγισσας[25] να αποδέχεται τον σκωπτικό ετεροπροσδιορισμό της φεμινίστριας, μετουσιώνοντας την «παραδοσιακή» κοινωνική ποιητική σε «μοντέρνα» καλλιτεχνική άποψη. Προκειμένου να παντρέψει επί σκηνής τον νέο φεμινιστικό παγκοσμιοτοπικό εγχείρημα επιτελεί κριτικό σχόλιο για τα φύλα, την πατριαρχία, τις διακρίσεις σε βάρος των γυναικών, τους εγκλωβισμούς του μάτσο ανδρισμού στο ιδίωμα της βίας και της επιθετικότητας απέναντι στα αδύναμα μέλη της οικογένειας και της τουρκικής κοινωνίας όχι με θεωρίες αλλά διηγούμενη την προσωπική της ιστορία με χιούμορ και αυτοσαρκασμό.
Η μεταιχμιακότητα ως κατάσταση ευτοπίας τεκμαίρεται, όμως, και από τη θεατρικότητα, το εφήμερο και την «αβάσταχτη ελαφρότητα του είναι», θα λέγαμε, που την διακρίνουν στην καθημερινότητά της. Συνεχώς αυτοσαρκάζεται προκαλώντας το γέλιο είτε γιατί πάχυνε, γιατί ήταν αφελής, γιατί έκανε λάθος τα μαλλιά της και, όπως λέει, το να κάνει τους άλλους να γελούν ήταν κάτι που έκανε από παιδί και την ευχαριστούσε.
Όταν λοιπόν πέρασε από το θέατρο του δρόμου (άλλη μια μεταιχμιακή και εξαιρετικά εφήμερη συνθήκη) και ενσωμάτωσε την τεχνική της δραματουργίας, δεν δίστασε να ανέβει στη σκηνή και, με τους όρους του Bakhtin, να επιτελέσει σε καρναβαλική παρουσίαση τη ζωή της. Ήταν αυτή η μεταιχμιακή τροπικότητα της καρναβαλικής παρουσίασης που της επέτρεψε να μετασχηματίσει τα αρνητικά προσωπικά βιώματα σε θετική προσδοκία ενδυνάμωσης, δηλαδή σε ετεροτοπία, τόσο γι' αυτήν όσο και για τις άλλες τρανς. Όπως αμφίθυμα εκφράζεται από τα παρασκήνια, είναι και γι' αυτές που το κάνει, και προτείνει να τις τιμωρήσει κρατώντας τες απέξω αν αργήσουν στην παράσταση, αλλά και αμέσως μετά το μετανιώνει και θέλει να παίξει μια παράσταση μόνο γι' αυτές. Ωστόσο, αυτή η παράσταση δόθηκε μπροστά σε κοινό και απευθύνεται στην πλειονότητα, σε όλους αυτούς που πρέπει να δουν στον καθρέφτη της σκηνής τον εαυτό τους με την προσδοκία να ευαισθητοποιηθούν και να σταματήσουν να αναπαράγουν τα αρνητικά στερεότυπα των διακρίσεων σε βάρος των γυναικών αλλά και κάθε διαφορετικότητας που αποκλίνει από την ετεροσεξουαλική κανονικότητα.
Η Esmeray όμως μιλάει παράλληλα και άμεσα για κάτι άλλο. Μιλάει για τις συνθήκες συνεχούς επισφάλειας στις οποίες ζει. Η ζωή της αποτελεί παράδειγμα «γυμνής ζωής» ως πολλαπλά μειονοτικοποιημένου υποκειμένου.[26] Όμως, όπως είναι ήδη γνωστό στους κύκλους των τραβεστί,
«καμιά μας δεν έχει τη δύναμη της Esmeray» (Akin, 2009).
Το παράδειγμα της Esmeray σ' εμένα τουλάχιστον φαίνεται ότι ανοίγει καινούργιους δρόμους κατανόησης για εννοιολογήσεις και βιώματα υπεξούσιων υποκειμένων που είναι ευάλωτα επειδή υπάγονται σε πολλαπλές μειονοτικοποιήσεις, εξαιρέσεις και αποκλεισμούς. Η ζωή της γίνεται πρισματικό κάτοπτρο όχι μόνο για να κατανοήσουμε τις τεχνολογίες τις εξουσίας (Abu-Lughod, 2006), αλλά και για να ανοίξουμε το δρόμο για πλουραλιστικούς προσδιορισμούς του «ανθρώπινου». Το τελευταίο δεν μπορεί σήμερα να επικαθορίζεται μόνο μέσα από τις δυτικότροπες αξίες και θεωρίες αντίστασης που ωστόσο μας εμπνέουν, αλλά θα πρέπει να φιλτράρεται και μέσα από τις καθημερινές επί τόπου εμπειρίες και ιστορίες ενδεχομενικότητας των διαφορετικών και των εξαιρέσεων (Βαρίκα, 2000· Cowan, 2006· Mukherjee, 2011). Αυτές τις εμπειρίες και ιστορίες που μας αγγίζουν και μας συγκινούν για να αποδομήσουμε, να υπονομεύσουμε αλλά και να σταθούμε αλληλέγγυοι απέναντι στις διάχυτες εξουσίες.
Η Esmeray σήμερα συνεχίζει καθημερινά να περνά από τον ένα κόσμο στον άλλο, από την κάτω μεριά του Tarlabasi μέχρι πάνω στο Beyoğlu, την πλατεία Taksim. Βγάζει λιγότερα χρήματα αλλά διαθέτει περισσότερο χρόνο για τον εαυτό της και, ομολογουμένως, δείχνει πιο νέα και πιο όμορφη από ποτέ. Μένοντας πολλές φορές στο σπίτι, την βλέπουμε σε μια σκηνή του ντοκιμαντέρ να πλέκει κάτι για το γιο ενός παλιού συμμαθητή της, σχολιάζοντας μπροστά στην κάμερα ότι:
«... ίσως να μην υπάρχει καλύτερη εκπαίδευση για το σεβασμό στη διαφορετικότητα από το να βάλεις στη ζωή σου μια "θεία" τραβεστί».
Σημειώσεις
[17] Το αυτοβιογραφικό ντοκιμαντέρ είναι γυρισμένο στο Beyoğlu. Στο Beyoğlu την συνάντησα όλες τις φορές που βρεθήκαμε, είτε στο φεμινιστικό βιβλιοπωλείο της Αmargi είτε σε άλλα καφέ, στο Tünel την είδα να επιτελεί, να περπατά, να διαδηλώνει με τις άλλες φεμινίστριες, να πουλά μύδια αλλά και να συμμετέχει στην προεκλογική εκστρατεία της φεμινιστικής παράταξης για τη διεκδίκηση του τοποτηρητή στις δημοτικές εκλογές του 2009, με υποψήφια μια φίλη της, ένα άλλο διεμφυλικό άτομο.
[18] Τόσο η πλατεία Taksim όσο και η Istiklar kaddesi συνιστούν επισήμως τα σημεία συνάντησης των διαδηλωτών, ενώ στους γύρω δρόμους στεγάζονται καλλιτέχνες και ακτιβιστές. Ακόμη και το πλήθος κόσμου που διασχίζει την Istiklar σαν ποτάμι, σου δίνει την αίσθηση της διαρκούς ροής και κίνησης. Αυτά και άλλα πολλά καθιστούν τον τόπο αυτό εν δυνάμει οριακό, όπως τεκμηριώνεται από αντίστοιχες μελέτες αλλά και από τα δεδομένα της δικής μου έρευνας πεδίου στην περιοχή.
[19] «Μετά έκανα τα πρώτα βήματα στο γυναικείο τρόπο να υπάρχεις: Την πρώτη φορά φόρεσα φούστα, άλλαξα το όνομά μου σε Sigdem... τηλεφωνώ στη μητέρα μου, ποτέ δεν προφέρει το όνομα Mehmet, Μihemet Nuri και ποτέ Εsmeray. Λέει μόνο "εσύ είσαι;" Πέρασαν είκοσι χρόνια που δεν είδα τον πατέρα μου. Εύχομαι μόνο να μια μέρα να ακούσω τον πατέρα μου να με φωνάζει Μihemet Nuri ξανά. Έτσι συνήθιζε να με φωνάζει για να μου δείξει την αγάπη του».
[20] Ίσως όπως όλα δείχνουν να βιώνει την ουτοπία με όρους «eutopia-ευτοπίας». Ευχαριστώ τον Ντάνη Στυλίδη για την υπόδειξη της έννοιας, έτσι όπως την επινόησε αρχικά ο ουμανιστής της Αναγέννησης, Saint Tomas More και την προσδιόρισε στη συνέχεια ως προς τη ζωή μετά το τέλος των μητροπόλεων ο μοντερνιστής αρχιτέκτονας Lewis Mumford (1928). Ο όρος «ευτοπία» στη σύγχρονη megacity και με καλλιτεχνικές ορίζουσες ενδέχεται να σηματοδοτεί την πραγμάτωση του ονείρου για αυτά τα μη ομογενοποιημένα υποκείμενα, για τα οποία μιλάει στο βιβλίο του, The story of Utopias (1928: 185-187). Σε αντίθεση με την ουτοπία, η ευτοπία πραγματοποιείται αποσπασματικά, σε μικρή κλίμακα και σε στιγμές του ενεστώτα χρόνου. Συνοδεύεται από αισθήματα έστω προσωρινής εκπλήρωσης και ευφορίας, σίγουρα πάντως όχι μόνο μελλοντικής προσδοκίας.
[21] Όταν ήταν παιδί την προσομοίωναν με τον Avrat Metin, τον συγχωριανό της που έκλεβε ρούχα από τις γυναίκες. Το επίθετο «avrat» σημαίνει την τραχιά, ανδροπρεπή γυναίκα. Η ίδια ως παιδί απείχε από τα αγορίστικα παιγνίδια, αφού επιδόθηκε με ζήλο στις κοριτσίστικες ασχολίες. Όταν βρέθηκε στην Πόλη με παρέες γκέι, ενθαρρύνθηκε να εκδηλώσει τον καταπιεσμένο θηλυκό της εαυτό, αλλά βίωσε την εμπειρία της θηλυκοποίησης μέσα από αλλεπάλληλους βιασμούς.
[22] Ενδεικτικό το γεγονός των μαζικών εξώσεων που υφίστανται όσοι φτωχοί και εσωτερικοί μετανάστες ζουν στις γειτονιές της κάτω μεριάς του Ταρλάμπασι. Όπως δείχνουν τα τελευταία στοιχεία από την επιτόπια έρευνά μου στην Πόλη, για την εφαρμογή των μεγαλεπίβολων οικιστικών σχεδίων εξευγενισμού της περιοχής συμπράττει η μητροπολιτική δημαρχία με μεγαλοεπιχειρηματίες της αγοράς ακινήτων. Οι τελευταίοι είναι γνωστό ότι διατηρούν το προνόμιο αναδοχής λόγω στενών συγγενικών σχέσεων με την κυβέρνηση, η οποία κινείται μεθοδικά στη σύμπραξη ισλαμισμού και νεοφιλελευθερισμού (Αtasoy, 2009). Ίσως όχι τυχαία ο εξευγενισμός της γειτονιάς περιλαμβάνει την ανάπτυξη ξενοδοχειακών μονάδων στη λογική των «Ηotel particulieur» τα οποία προορίζονται για Άραβες τουρίστες που καταφτάνουν μαζικά και οικογενειακά στην Πόλη.
[23] Εδώ δεν επικαλούμαι τίποτε άλλο από την κλασική στην ανθρωπολογία έννοια του «υλικού περάσματος» στην οποία πρωτοαναφέρθηκε ο Van Gennep, αναλύοντας τα διαβατήρια έθιμα, τις τελετουργίες και τους μύθους, και την οποία στη συνέχεια συστηματικά επεξεργάστηκαν οι μελετητές των εθίμων και της προφορικής λογοτεχνίας. Οι τελευταίες καθίστανται εξαιρετικά παραγωγικές στις σύγχρονες ανθρωπολογικές μας αναλύσεις (βλ., ενδεικτικά, στο Tsibiridou, 2000).
[24] Η εφήμερη απασχόληση σε δουλειές του ποδαριού από εσωτερικούς μετανάστες γίνεται κυρίως σε χώρους-περάσματα (βλ. μεταγωγικούς σταθμούς στα λιμάνια, στους σταθμούς λεωφορείων, παζάρια κ.λπ.). Η τουριστική ανάπτυξη, όπως και ο υπερπληθυσμός στην Πόλη τις πολλαπλασίασε (βλ. σουβενίρ και γαστρονομικές λιχουδιές). Χαμηλής εκτίμησης με πολύ ταπεινό εισόδημα είναι το να πουλάς μύδια με το κομμάτι, κάτι που γίνεται κυρίως από νεαρά αγόρια κουρδικής καταγωγής. Σε αυτή τη δουλειά κατέληξε η Esmeray, όχι τυχαία, αλλά από την απελπισία της ανεργίας, όταν ακολούθησε την παρότρυνση της σπιτονοικοκυράς της στο Ταρλάμπασι. Με αυτήν την αναπαράσταση ως θεατρική σεκάνς ξεκινά την αφήγησή της επί σκηνής.
[25] Για τον μεταιχμιακό χαρακτήρα της γριάς γυναίκας στα Βαλκάνια και στη Μεσόγειο, με θετικές, αρνητικές και άρα ανατρεπτικές δυνατότητες και συνδηλώσεις, βλ., ενδεικτικά, Tsibiridou, 2000.
[26] Για την έννοια της «γυμνής ζωής» σύμφωνα με τον Αγκάμπεν και τις συνθήκες επισφαλοποίησης και τρωτότητας σύμφωνα με την Μπάτλερ, παραπέμπω ενδεικτικά σε δύο μελέτες της Αθηνάς Αθανασίου (2007: 9-38 και 2011).
Βιβλιογραφία
Ελληνόγλωση
Abu-Lughod L., 2006, [1990] «Ο ρομαντισμός της αντίστασης. Εξιχνιάζοντας τους μετασχηματισμούς της εξουσίας μέσα από το παράδειγμα των βεδουίνων γυναικών», στο Φ. Τσιμπιρίδου (επιμ.), «Μουσουλμάνες της Ανατολής». Αναπαραστάσεις, πολιτισμικές σημασίες και πολιτικές, Αθήνα, Κριτική, σ. 219-250.
Αθανασίου Α., 2007, «Η πολιτική της ζωής και το οριακό συμβάν της ετερότητας», στο Ζωή στο όριο: Δοκίμια για το σώμα, το φύλο και τη βιοπολιτική, Αθήνα, Εκκρεμές, σ. 9-38.
Αθανασίου Α., 2010, «Το μαύρο στην πλατεία: Χαρτογραφώντας την απαγορευμένη μνήμη», στο Γιαννακόπουλος Κ. και Γιαννιτσιώτης Γ. (επιμ.) Αμφισβητούμενοι χώροι στην πόλη. Χωρικές προσεγγίσεις του πολιτισμού. Αθήνα, Αλεξάνδρεια, Παν. Αιγαίου, σ. 227-266.
Αθανασίου Α. (επιμ. και εισαγωγή), 2011, Επιτελεστικότητα και επισφάλεια: Η Τζούντιθ Μπάτλερ στην Αθήνα, Αθήνα, Νήσος.
Butler J., 2008 [1993], Σώματα με σημασία: Οριοθετήσεις του «φύλου» στο λόγο. Αθήνα, Εκκρεμές.
Butler J., 2008 [2004], Ευάλωτη ζωή: Οι δυνάμεις του πένθους και της βίας. Αθήνα, Νήσος.
Butler J., 2009, [1990], Αναταραχή φύλου: Ο φεμινισμός και η ανατροπή της ταυτότητας. Αθήνα, Αλεξάνδρεια.
Βαρίκα Ε., 2000, Με διαφορετικό πρόσωπο. Φύλο, διαφορά και οικουμενικότητα. Αθήνα, Κατάρτι.
Γιαννακόπουλος Κ., Γιαννιτσιώτης Γ., 2010 «Εισαγωγή: Εξουσία, αντίσταση και χωρικές υλικότητες», στο Γιαννακόπουλος, Κ. και Γιαννιτσιώτης Γ. (επιμ.), Αμφισβητούμενοι χώροι στην πόλη. Χωρικές προσεγγίσεις του πολιτισμού. Αθήνα, Αλεξάνδρεια, Παν. Αιγαίου, σ. 11-58.
Γιαννακόπουλος Κ., 2010, «Ένα κενό μέσα στην πόλη: Χώρος, διαφορά και ουτοπία στον Κεραμικό και το Γκάζι», στο Γιαννακόπουλος, Κ. και Γιαννιτσιώτης Γ. (επιμ.) Αμφισβητούμενοι χώροι στην πόλη. Χωρικές προσεγγίσεις του πολιτισμού. Αθήνα Αλεξάνδρεια, Παν. Αιγαίου, σ. 117-138.
Federici S., 2011 [2004], O Καλιμπάν και η μάγισσα. Γυναίκες, σώμα και πρωταρχική συσσώρευση. Αθήνα, εκδόσεις των ξένων.
Κεραμιδιώτης Γ., 2011, «Περί κράτους», Σειρά Ντοκιμαντέρ, Τόποι ζωής, τόποι ιδεών, Παραγωγή ΕΤ3.
Τσιμπιρίδου Φ., 2009, «Συσχετίζοντας τη μειονοτική με τη μεταναστευτική εμπειρία: ανάμεσα στις κυβερνοοτροπίες και τις επιστημονικές κατηγορίες», στο Φ. Τσιμπιρίδου (επιμ.), Μειονοτικές και μεταναστευτικές εμπειρίες. Βιώνοντας την «κουλτούρα του κράτους», Αθήνα, Κριτική.
Ξενόγλωσση
Akin D., 2009, Bargaining with heteronormativity. Elaborations of Transexual Experiences in Turkey. MA Thesis University of Bergen.
Altinay A.G., 2004, The myth of the military-nation: Militarism, gender and education in Turkey. New York, Palgrave MacMillan.
Altinay R.E., 2008, «Reconstructing the transgender self as a Muslim, Nationalist, Upper-Class Woman: The case of Bulent Esroy», Women's Studies Quarterly, 36 (3-4), pp. 210-229.
Atasoy Y., 2009, Islam's Marriage with neoliberalism. State transformation in Turkey, New York, Palgrave Macmillan.
Aytar V., Keskin A., 2003, «Constructions of spaces of music in Istanbul: Scuffling and intermingling sounds in a fragmented Metropolis», Géocarrefour, 78 (2), pp. 147-157.
Cowan J., 2006, «Culture and rights after culture and rights», American Anthropologist, 108 (1), pp. 9-24.
Çinar M., 2011, «They make your life like shit». Masculinity and violence against transgender people in Istanbul. From http://web.fuberlin.de/gpo/pdf/MelikeCinar/MelikeCinar.pdf.
Day S., Papataxiarchis E., Stewart M., 1991, Lilies of the field. Marginal people who live for the moment. Poulder and Ixford, West view Press.
Kandiyoti D., 2006, «Pink Card Blues: Trouble and strife at the crossroads of gender», in D. Kandiyoti and A. Saktanber (eds), Fragments of culture. The everyday of modern Turkey,
London, I.B. Tauris, pp. 277-293.
Kaplan S., 2006, The pedagogical state. Education and the politics of national culture in post-1980 Turkey. Stanford, Stanford University Press.
Low S., 2003, «Embodied space(s). Anthropological theories of body, space, and culture». Space and Culture, 6 (1), pp. 9-18.
Mukherjee R. S., 2011, «Fragments and fissures: Towards a political anthropology of the global», UNESCO.
Navaro-Yashin Y., 2002, Faces of the state. Secularism and public life in Turkey. Princeton, Princeton U.P.
Navaro-Yashin Y., 2006, «The market for identities: Secularism, Islamism, commodities», in D. Kandiyoti and A. Saktanber (eds), Fragments of culture. The everyday of modern Turkey. London, I.B. Tauris, pp. 221-253.
Mumford L., 1928, The story of Utopias. Forgotten Books.
Marcus G., Fischer M., 1986, Anthropology as cultural critique. An experimental moment in the human sciences. Chicago, University of Chicago Press.
Mills A., 2006, «Boundaries of the nation in the space of the urban: landscape and social memory in Istanbul», Cultural Geographies, 13, pp. 367-394.
Öktem Κ., 2008, «Another struggle: Sexual identity politics in unsettled Turkey», Middle East Report, 15/9. Ανάκτηση από: http://www.merip.org/mero/mero091508 Öktem K., 2011, Angry nation. Turkey since 1989. London, Zed Books.
Öncu A., 2006, «Global consumerism, sexuality as public spectacle, and the cultural remapping of Istanbul in the 1990s», in D. Kandiyoti and A. Saktanber (eds), Fragments of culture. The everyday of modern Turkey. London, I.B. Tauris, pp. 171-190.
Robert M., Kandiyoti D., 1988 «Photo essay: Transexuals and the urban landscape in Istanbul», Middle East Report, 206, pp. 20-25.
Soja E., 1999, «In different spaces: The cultural turn in urban and regional political economy». European Planning Studies, 7 (1), pp. 65-75.
Soja E., 2005, «Borders Unbound. Globalization, Regionalism, and the Postmetropolitan Transition», in H. van Houtum, O. Kramsch, V. Zierhofer (eds), Bordering Space. Burligton, Ashgate.
Soja E., 2010, «Spacializing the urban, Part I», City, 14(6), pp. 629-635.
Tsibiridou F., 2000, Les Pomak dans la Thrace grecque. Discours ethnique et pratiques socioculturelles, Paris, L'Harmattan.
Tsibiridou F., 2011, «Multiplying minoritization processes for new migrants. From the legal positivism to creative hermeneutics», in «Immigration en Europe et droits de l'homme», Annuaire International des Droits de l'Homme VI, pp. 293-313.
Πηγή: http://www.grsr.gr/ - lesandmore.gr
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου